BỐN PHÁP GIỚI

BỐN PHÁP GIỚI
Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Tâm chúng sanh là Như Lai tạng, là Nhất pháp giới.

Trong lời nói đầu của tập Luận giải Luận Đại thừa khởi tín, Pháp Tạng có ý kiến phân loại bình nghị về Phật học thành bốn giáo: (1) Tiểu thừa (Hinayàna); (2) Trung quán (Madhyamika); (3) Du già (Yogacara); và (4) Như Lai tạng (Tathàgata-garbha). Trong số kinh luận chủ yếu của giáo lý Như Lai Tạng, Ngài kể đến kinh Lăng già, Cứu cánh nhất thừa bảo tính luận, và luận Đại thừa khởi tín. Theo Ngài, giáo lý Như Lai tạng là giáo lý về Lý Sự dung thông vô ngại.

Theo số đông học giả, Luận Đại thừa khởi tín có thể xem như tiêu biểu cực điểm trong quá trình khai triển khái niệm Như Lai tạng. Tư tưởng chủ đạo của luận này tựa vào niềm tin một Thực tại cứu cánh châu biến hàm dung bao trùm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Nói theo ngôn ngữ thế tục thời đó là "Nhứt Tâm", còn gọi là "Tâm chúng sanh", "Tâm tướng" hay "Tâm tánh" tức "tự tánh của Tâm", ... Đúng như Khế kinh chép: "Vô bất tùng thử pháp giới lưu, mạc bất hoàn qui thử pháp giới" (Dịch: Không có một pháp nào chẳng từ Tâm này mà lưu xuất, và cũng không có một pháp nào chẳng trở về Tâm này).

ĐỒNG THỜI TƯƠNG ƯNG

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Carl Jung và Wolfgang Pauli

Khái niệm “synchronicity”, xin tạm dịch, “lý đồng thời tương ưng”, do nhà tâm lý học Carl Jung, người Thụy Sĩ, thi thiết là để diễn tả phương cách nhận thức đặc biệt của người phương Đông. Ông nói: “Đồng thời tương ưng luận là thiên kiến của người phương Đông, nhân quả quan hệ luận là thiên kiến của người phương Tây”, “Khoa học Kinh Dịch chắc chắn là căn cứ không phải trên nguyên lý quan hệ nhân quả, mà trên một nguyên lý cho đến nay chưa có tên vì không ngộ hợp với chúng ta, do đó tôi tạm gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng”, hay “Đạo có thể bất cứ là thứ gì, tôi dùng một chữ khác để gọi tuy không hẳn đúng nghĩa. Tôi gọi Đạo là lý đồng thời tương ưng (synchronicity)”. Nói một cách ngắn gọn, đồng thời tương ưng theo ông là sự “tương phù có ý nghĩa” (meaningful coincidence). Đây là trường hợp hai biến cố xảy ra đồng thời, nhưng biến cố này không sinh xuất từ biến cố kia và chúng không cùng chung một nhân. Không quan hệ nhân quả nào giữa hai biến cố đồng thời tương ưng tuy chúng nối kết nhau, một nối kết vô nhân (acausal connection). Hơn nữa, sự tương phù ở đây không phải là tình cờ, ngẫu nhiên. Đây là trường hợp tương phù có ý nghĩa giữa một trạng thái tâm thức (psychic event) và một biến cố ngoại giới (external event).

ĐẠO LÝ HỮU-THỜI

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Một người Tọa thiền một thời

Muốn hiểu quan điểm của Đạo Nguyên về không gian và thời gian thời cần biết tư tưởng của ông về Phật tánh và hành trì. Một mặt, ông căn cứ trên hai yếu quyết “Tất hữu là Phật tánh” và “Vô-thường-Phật-tánh” để xiển dương đạo lý “Hữu-thời”. Mặt khác, ông lập cước trên quan điểm “tu chứng nhất đẳng” và “hành trì đạo hoàn” (gyòji-dòkan; quá trình tu hành luân chuyển không ngừng) để biện minh thuyết “hiện tại tuyệt đối” (nikon; nhi kim).

Những tư tưởng về Phật tánh và hành trì nêu trên đã phát xuất từ kinh nghiệm tự thân chứng ngộ sự quan hệ giữa tánh vô thường và Phật tánh trong thời gian ông tu học với Thiền sư Như Tịnh ở Trung Hoa. Sau khi đạt ngộ, ông trở về nước, khai thiết tông phong Tào Động Nhật bản và truyền giảng giáo lý theo kinh nghiệm chứng ngộ của bản thân. Một trong những đóng góp quan trọng nhất của ông là phép Tọa thiền (Zazen) được giải thích rất ngắn gọn trong Phổ khuyến Tọa thiền nghi (Fukanzazengi).

HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Một đóa mai

Trong bài Vật bất thiên của Triệu Luận, một tuyệt tác rất nổi tiếng của ngài Tăng Triệu, Thích Duy Lực dịch, có những đoạn liên hệ đến vấn đề hữu thể và thời gian như sau.

“Sự sanh tử luân hồi, mùa đông mùa hè thay phiên biến đổi, hình như có vật lưu động, ấy là sự hiểu biết của người thường, nhưng tôi thời nói chẳng phải vậy. Tại sao? Kinh Phóng Quang Bát Nhã có nói: “Các pháp chẳng có khứ lai, chẳng có pháp nào động chuyển cả.”

“Người thường cho là động vì vật xưa không đến nay, nên nói là động mà chẳng phải tịnh [mặt trẻ lúc xưa nay biến thành già, có biến đổi tức là động rồi, chẳng phải tịnh]. Còn tôi cho là tịnh, cũng là vật xưa không đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động [mặt trẻ trụ lúc xưa chưa từng dời đến nay, nên nói tịnh mà chẳng động]. Người chấp động mà chẳng tịnh vì nó chẳng đến [vì mặt trẻ chẳng đến, nhưng biến thành già nên cho là động]. Sự thật, tịnh mà chẳng động vì nó không đi [vì mặt trẻ ở lúc xưa không đến nay cũng như mặt già hiện nay không đến xưa, nên gọi là tịnh]. Vậy hiện tượng chưa từng khác, mà sự thấy bất đồng [cùng “vật xưa không đến nay” mà thấy có sự động tịnh chẳng đồng].

BA TÁNH

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Sắc thái các pháp sở tri

Thuyết tri thức của đạo lý Duy thức lấy a lại da thức làm trung tâm để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện. Đối với Nhiếp luận, a lại da là nhân duyên, một trong bốn duyên (ba duyên kia là đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên), cái nhân tố chính yếu phát sinh các pháp. Pháp đây là pháp sở tri, tức là những đối tượng được biết đến. Pháp bao gồm tất cả có không, tâm vật, nhiễm tịnh, thiện ác, mê ngộ, thánh phàm. Căn bản của các pháp sở tri là a lại da. Nói cách khác, a lại da là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật.

Đối với thân mệnh và ngoại giới, Nhiếp luận nói a lại da có tướng mạo sai biệt: “Tướng chung là chủng tử của thế giới ở ngoài, tướng riêng là chủng tử của tự thể riêng biệt. Tướng chung là chủng tử không sinh cảm giác, tướng riêng là chủng tử có sinh cảm giác.” A lại da khi hiện hành tự tánh (tự tánh là các pháp biệt thể khác nhau ở ngoại giới) thời gọi là chủng tử thức, khi hiện hành tự thể (tự thể, nguyên văn là nội xứ, là cái tổng thể gồm cả sáu giác quan tức sinh mệnh và môi trường sinh hoạt, nói chung là quả báo) thời gọi là dị thục thức. Như vậy, a lại da tuy là nguyên lý của vũ trụ nhưng trên phương diện bản thể luận, nó lại là nguyên lý của cá nhân. Hai tác dụng của a lại da là khả năng duy trì thân mệnh và ngoại giới (năng trì) và khả năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành (năng biến). Sự phát hiện này tuân theo luật tắc nhân duyên và nghiệp báo. Nghiệp tức là hành động, mà hành động tức là nhân. Có nhân thời có quả, quả đó chính là sự phát hiện.

SÁT NA TRIỂN CHUYỂN

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Nghĩa nhân duyên

Tám thức dựa vào nội thức triển chuyển làm duyên cho nhau sinh khởi mà không có ngoại duyên, thế thời do đâu loài hữu tình bị sinh tử tương tục? Sinh tử có hai loại: Phần đoạn sinh tử và bất tư nghì biến dịch sinh tử. Phần đoạn sinh tử là trạng thái sinh tử thông thường của chúng ta. Nghĩa là ba thứ thọ (thọ mạng), noãn (hơi ấm), thức (tâm thức) hòa hợp kết sanh gọi là sinh. Sau khi sinh sống một giai đoạn đến khi thọ, noãn, thức không hòa hợp ly diệt thời gọi là tử. Tử rồi lại sinh, sinh rồi lại tử, mỗi kỳ sinh mỗi kỳ tử, tử tử sinh sinh phân từng giai đoạn sinh tử nên gọi là phần đoạn sinh tử.

Biến dịch sinh tử thời không có tướng phần đoạn, nghĩa là không có hình tướng sinh diệt. Tuy trước sau liên tục không có tướng sinh diệt, nhưng từng sát na từng sát na sinh diệt biến hóa. Thứ vi tế sinh tử này không phải phàm phu, nhị thừa có thể nghĩ lường, hiểu biết được, nên gọi là bất tư nghì. 

TÁM THỨC

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

TÁM THỨC

Trung quán và Duy thức

Luận lý học Trung quán có thể tóm thâu vào hai nguyên lý: nguyên lý Tánh Không, “Duyên khởi là Không”, và nguyên lý Nhị đế, “Nếu không nương tục đế thời không được Đệ nhất nghĩa đế, không được Đệ nhất nghĩa đế, thời không được Niết bàn.”

Nhị đế không phải là một thuyết về bản chất thực tại, mà chỉ là một hình thái nhận thức, một phương cách quán sát và phân tích thế giới. Đặc tính của Nhị đế là chẳn những hai đế tương phản nhau, bên chân bên vọng, mà ngoài ra Tục đế không bao giờ trở thành Chân đế và Chân đế luôn luôn siêu việt tục đế. Nguyên do thành lập thuyết Nhị đế là nhằm làm sáng tỏ tính chất tuyệt đối gián đoạn giữa hai đế. Phía này, thế Tục đế là chân lý ước định có thể dùng kinh nghiệm và lý luận thông thường để thấu triệt. Phía kia, Chân đế là chân lý tối thượng phải tinh tấn tu tập thiền định triển khai tuệ quán vào tánh Không mới chứng ngộ được.

SÁT NA VÔ THƯỜNG

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Thế gian là khổ, là không

Trong Câu xá Quang ký Quyển I, chúng sinh được định nghĩa là: “Thọ chúng đa sinh tử cố viết chúng sinh.” Thọ rất nhiều sinh tử nên gọi là chúng sinh. Thọ mãi sinh tử đời này qua đời khác nên gọi là chúng sinh. Nên lưu ý ở đây chúng sinh không được định nghĩa như cái gì phải chết. Nếu định nghĩa chúng sinh là cái gì phải chết, thời đó là do nhận thức mạng sống hiện tại như đối nghịch với cái chết đang đến và tìm cách chinh phục cái chết đó. Như vậy, trường sinh bất tử là do áp đảo được cái chết. Phật giáo không định nghĩa như vậy. Sống và chết không phải là hai đối tượng đối nghịch mà đúng ra là hai mặt của một thực tại bất khả phân. Sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử, và thực trạng sinh tử này là đặc điểm của sinh mệnh hữu hạn hiện tại. 

TÁNH KHÔNG PHỦ ĐỊNH CÁI GÌ

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Không tánh, chủ đề của triết học Trung quán, là một phủ định tuyệt đối, nghĩa là không hàm ý một khẳng định nào đằng sau. Nhưng phủ định cái gì? Từ khi Trung luận của Bồ tát Long Thọ giải thuyết tánh Không và lý duyên khởi gắn liền nhau bằng con đường nhị đế vào cuối thế kỷ thứ hai cho đến nay, các học giả, triết gia, cũng như luận sư Phật giáo từ Ðông qua Tây không ngớt bàn cãi về câu hỏi đó. Có rất nhiều cách trả lời tùy theo lập trường của người giải đáp. Ðiều này chứng tỏ tánh Không của Trung quán là một chân lý rất khó hiểu khó bàn và đòi hỏi một công trình tu chứng kiên trì và tinh tiến mới mong chứng ngộ. Cũng vì lý do ấy Bồ tát Long Thọ lên tiếng cảnh cáo: "Vì căn tánh ám độn, không có khả năng chánh quán Không tánh, nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi về chú thuật bắt rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách thiện nghệ (Trung luận XXIV.11). Ðức Thế tôn biết rõ pháp này là pháp sâu xa mầu nhiệm, chẳng phải là pháp mà kẻ độn căn có thể hiểu được vì thế mà Ngài không muốn dạy (Trung luận XXIV.12)."