SÁT NA VÔ THƯỜNG

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Thế gian là khổ, là không

Trong Câu xá Quang ký Quyển I, chúng sinh được định nghĩa là: “Thọ chúng đa sinh tử cố viết chúng sinh.” Thọ rất nhiều sinh tử nên gọi là chúng sinh. Thọ mãi sinh tử đời này qua đời khác nên gọi là chúng sinh. Nên lưu ý ở đây chúng sinh không được định nghĩa như cái gì phải chết. Nếu định nghĩa chúng sinh là cái gì phải chết, thời đó là do nhận thức mạng sống hiện tại như đối nghịch với cái chết đang đến và tìm cách chinh phục cái chết đó. Như vậy, trường sinh bất tử là do áp đảo được cái chết. Phật giáo không định nghĩa như vậy. Sống và chết không phải là hai đối tượng đối nghịch mà đúng ra là hai mặt của một thực tại bất khả phân. Sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử, và thực trạng sinh tử này là đặc điểm của sinh mệnh hữu hạn hiện tại. 

Mạng sống của con người được nhận thức như cái gì phải chết tất nhiên bị hạn định, có khởi điểm, có chung điểm. Như thế là phân biệt người với các hữu tình khác. Trái lại, được giải thích như cái gì nhẫn thọ sinh tử thời mạng sống của con người là một quá trình sinh tử vô thỉ vô chung, không có gì khác biệt giữa người và các loài thú khác. Hơn nữa, người chẳng qua là một phần của hữu vô thường đang nhẫn thọ những biến thiên khởi diệt, hay là những sinh vật đang kinh nghiệm hiện thực khởi diệt. Người cùng với mọi loài tạo vật, hữu tình và vô tình, được bao gồm cùng chung trong chiều kích khởi diệt hay có-không của vũ trụ bao la. Theo Phật, con người thực sự được giải thoát chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình đặt mình vào trong chiều kích vô thường có-không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ vô biên và vô cùng tận.

Do đó, tu tập theo Phật giáo không phải là để trở nên trường sinh bất tử bằng cách khắc phục cái chết. Trái lại, chính là để tự giải phóng mình vượt ra khỏi vòng luân hồi sinh tử, tự mở ra cho mình một cảnh giới kỳ diệu bất sinh bất tử mà đức Phật gọi là giải thoát, là niết bàn. Bằng cách nào? Bằng cách nhìn thẳng vào hiện thực, trực quán cái mạng sống hiện tại đang nhẫn thọ sinh tử, đúng theo lời đức Phật kể lại kinh nghiệm của Ngài trong đoạn văn sau đây, kinh Thánh cầu (Ariyapariyesanasuttam), Trung Bộ 26, Đại tạng Việt Nam. Do khám phá được sinh, lão, bệnh, tử hiện thực và do sự bức bách hiện thực Ngài tự biết được cái bất sinh bất diệt mà thể hiện cái lý tưởng của sinh mệnh vô hạn tuyệt đối.

“Này các Tỷ kheo, trước khi giác ngộ, khi chưa chứng Chánh Đẳng Giác, khi còn là Bồ tát, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, tự mình bị già lại tìm cầu cái bị già, tự mình bị bệnh ... tự mình bị chết ... tự mình bị sầu ... tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm. Này các Tỷ kheo, rồi Ta suy nghĩ như sau: “Tại sao Ta, tự mình bị sanh lại tìm cầu cái bị sanh, ... ... ... tự mình bị ô nhiễm lại tìm cầu cái bị ô nhiễm? Vậy Ta, tự mình bị sanh, sau khi biết rõ sự nguy hại của bị sanh, hãy tìm cầu cái không sanh vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn; tự mình bị già ... cái không già ... tự mình bị bệnh ... cái không bệnh ... tự mình bị chết ... cái bất tử ... tự mình bị sầu ... cái không sầu ... tự mình bị ô nhiễm, sau khi biết rõ sự nguy hại của cái bị nhiễm, hãy tìm cầu cái không ô nhiễm, vô thượng an ổn khỏi các khổ ách, Niết bàn.”

Đức Phật thường không đứng trên phương diện luận lý mà đứng về mặt thực tiễn để xiển minh sự thực thuần túy, y cứ vào hết thảy sự tượng để chỉ rõ phương cách phán đoán giá trị hầu mở ra con đường giải thoát cho những người nghe pháp của Ngài. Bởi vậy Ngài đã căn cứ vào cái lý vô thường, vô ngã để đoán định hết thảy là khổ. Theo Ngài, hết thảy sự vật đều lưu chuyển không ngừng: “Pháp này là vô thường, là pháp đoạn diệt, là pháp hủy hoại, là pháp biến dịch.” (Đại tạng Việt Nam. Trung A hàm. 10. Kinh Tượng tích dụ) Luân hồi xảy ra từng giây phút, từng sát na. Không nhất thiết có luân hồi sau mỗi giai đoạn sinh mệnh. Vạn pháp đang chuyển biến. Hiện hữu, thân, xứ, và thức, là một dòng sinh diệt liên tục. Tính cách vô thường chuyển biến của vạn vật chính là tự thân của luân hồi vậy. Sát na vô thường là sự chuyển biến từng sát na, sự chuyển biến liên tục không ngừng trong mọi pháp hiện hành. Còn có một loại vô thường khác, gọi là nhất kỳ vô thường, tức là sự chuyển đổi từ một giai đoạn sinh mệnh này sang một giai đoạn sinh mệnh khác mà không có chủ thể biến chuyển, không có thực thể bất biến, không có ngã.

Sự vô thường biến thiên từng sát na hoàn toàn đi ngược lại với lòng trông mong ước vọng của con người. Ở đời, ai lại không muốn trẻ mãi sống hoài, ai lại không muốn được vinh hoa phú quý. Nhưng trên thực tế sự sinh diệt biến hoại xảy ra trong từng giây từng phút. Bởi vậy chỉ trong một khắc thôi thử hỏi con người làm sao có thể tầm cầu được một sự an định và vui sướng thường hằng như ước mong kỳ vọng? Mặt khác, sự kiện “chư hành vô thường” là căn cứ phủ định cái ngã thường hằng, tương đồng với cái gọi là “vô ngã.” Vô ngã có nghĩa là đời không có cái gì chân chính gọi là tự chủ. Như vậy, ở đâu có vô thường thời ở đó không có sự tự chủ. Đã không có sự tự chủ thời không có cái ta, cái của ta, không có sự tự do của ngã, ngã sở. Kết luận: Trong thế gian, con người hằng mong tầm cầu được sự tự chủ nhưng không được nên không thể không nhận là khổ.

Đạo Phật phân biệt với các tôn giáo khác căn cứ trên “ba pháp ấn”: nhất thiết pháp vô ngã, chư hành vô thường, và nhất thiết khổ. Nguyên lý thứ nhất nói không có bản ngã thường trụ, đối lập với thuyết chủ trương “thể thường hằng” (sat) của Bà la môn giáo, phủ nhận sự hiện hữu và tánh bất tử của cá thể linh hồn, của thần hồn vũ trụ, hoặc của Đấng tạo hóa (Đại ngã; Mahā-atman). Thuyết thứ hai nói hết thảy mọi loài và mọi vật đều vô thường, có nghĩa là tất cả hiện hữu đều thoáng chốc và giả tạm. Không có gì giữ nguyên dạng trong hai khoảnh khắc kế tiếp nhau. Sự sống là dòng biến chuyển bất tuyệt, ví như các làn sóng trôi chảy liên tục, tạo ra một giả tượng thường hằng, nhưng thực ra chỉ là ảo giác.

Vì thế giới không có bản thể thường trụ, không thường hằng tồn tại, nên con người không có cái hoan lạc nào trong thế gian này. Phải chấp nhận đau khổ như là đau khổ, đừng tự đánh lừa bằng hạnh phúc giả tạo, đừng có lạc quan bởi vì tất cả chung cuộc trong đau khổ. Đừng tìm cách chạy trốn đau khổ vì không có chỗ trốn rốt ráo ở nơi nào cả. Để vượt qua nó, thời phải đối diện nó bằng tất cả dũng cảm và nhẫn nại. Lập trường “không có chân hạnh phúc” này đối nghịch thẳng với thuyết chân hạnh phúc của Bà la môn giáo.

Ngoài ba pháp ấn trên, còn thêm một nguyên lý thứ tư nữa: Hết thảy pháp đều không. Kinh số 232, Tạp A hàm, Đại tạng Việt Nam, thuật lại lời Phật thuyết minh nghĩa “không” như sau:

“Bạch Thế Tôn, nói là thế gian không, thế nào là thế gian không?”

“Mắt là không, pháp thường hằng không biến đổi là không, ngã sở là không. Vì sao? Vì tánh nó tự như vậy. Nếu sắc, mắt, và thức, ba sự hòa hợp thành nhãn xúc, nhãn xúc làm nhân duyên sinh ra cảm thọ bên trong biết, hoặc khổ, hoặc vui, hoặc không khổ, không vui, những thứ đó cũng không, pháp thường hằng không biến đổi là không, ngã sở là không. Vì sao? Vì tánh nó tự là như vậy. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng lại như thế. Đó gọi là thế gian không.”

Thầy Tuệ Sỹ cho biết đoạn kinh này được giải thích như sau trong Du già sư địa luận, quyển 90: “Có hai thứ Không. Đó là hữu vi và vô vi. Trong đây, nói hữu vi là trống không, không có các pháp thường hằng, an trụ lâu dài, cùng với ngã và ngã sở. Các pháp vô vi, duy chỉ là không, không có ngã và ngã sở. Lại nữa, Không tánh này vượt ngoài các nhân duyên, thuộc Pháp tánh, là chỗ quy thú của đạo lý tự nhiên của các pháp.”

Pali tương đương, Samyutta 35.85 Suññataloka (S. iv, tr. 52): “vì không (trống rỗng không có) ngã và ngã sở, nên thế gian được nói là không. Con mắt trống không (không có) ngã và ngã sở. [yasmā ca kho ānanda suññam attena vā attanīyena và tasmā suñño loko vuccati. Cakkhu ... suññam attena ...]”

Theo cách Du già giải thích, có thể hiểu “Mắt là không (trống rỗng) vì trống rỗng không có pháp thường hằng không biến dịch, và trống rỗng không ngã sở. “Hữu vi không” đồng nghĩa với “không thường hằng, biến dịch”, nghĩa là vì ngã và ngã sở vốn không thường hằng nên không. “Vô vi không” là “tự thể của ngã và ngã sở không tồn tại.” Nói Pháp tánh tự nhiên là nói về vô vi không. Hãy nghe tôn giả Tu bồ đề giải thích cho Thích đề hoàn nhân (Kinh số 7, Phẩm lợi dưỡng, Tăng nhất A hàm) hết thảy mọi hiện tượng do nhân duyên sinh tất cả đều là không:

“Lành thay, Câu Dực! Pháp pháp tự sanh, pháp pháp tự diệt; pháp pháp tương động (dao động lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh (tự tức). Ví như, này Câu Dực, có độc dược, lại có thuốc chống độc. Thiên Đế Thích! Đây cũng như thế, pháp pháp tương loạn (nhiễu loạn lẫn nhau), pháp pháp tự chúng tịch tĩnh; pháp có thể sanh pháp, pháp đen dùng pháp trắng trị, pháp trắng dùng pháp đen trị. Thiên Đế Thích! Người bệnh tham dục được điều trị bằng quán bất tịnh (bằng ý niệm về sự bất tịnh), người bệnh sân giận dùng tâm từ trị, người bệnh ngu si dùng trí tuệ trị. 

“Như thế, Thích đề hoàn nhân, tất cả pháp có dều quy về không; không ngã, không nhân, không thọ, không mạng, không sĩ, không phu, không hình, không tượng, không nam, không nữ. Ví như, này Thích đề hoàn nhân, gió làm gãy đại thọ cành lá xác xơ, mưa đá làm hại mầm, hoa quả vừa tốt không nước bị héo, trời giáng mưa xuống nẩy mầm được tồn tại. Như thế, Thiên Đế Thích! Pháp pháp tương loạn, pháp pháp tự chúng tịch tĩnh.” [Thích đề hoàn nhân là phiên âm Phạn: Sakro-devānāmindra; Thiên Đế Thích (ca) là dịch nghĩa; Câu Dực, hoặc Kiều thi ca, phiên âm Phạn: Kausika, là tên của Thiên Đế Thích khi sinh trong loài người]

Cái gọi là Không tuy liên quan đến sự phán đoán về chân tướng của sự thật, nhưng trên một phương diện khác, có thể nói đó là sự phán đoán về giá trị. Đứng về mặt giá trị và đối chiếu với lý tưởng giải thoát tối cao, thời hết thảy pháp do nhân duyên sinh mà có, xa lìa nhân duyên thời là không, nghĩa là, tuy có mà cũng như không. Sở dĩ đức Phật đoán định thế gian là khổ, là không, chỉ vì muốn cảnh tỉnh đa số người đời không chú ý đến lý tưởng cao thâm, tham đắm dục lạc trước mắt, không chịu tầm cầu ý nghĩa đích thực của cuộc đời. Chủ trương Không của Phật là một công án cho việc tu luyện tâm thân, khiến xả ly tất cả mọi tướng cá biệt và tướng biến hóa để an trụ vào cảnh giới tâm niệm bình đẳng vô phân biệt, như lời Phật dạy trong hai kinh, Tiểu Không và Đại Không, Trung bộ kinh, số 121 và 122. Đối với hành giả, đây là cảnh giới thoát ly tất cả mọi ràng buộc cá biệt để trở thành cái đương thể sung thực cực kỳ tự do.

Thật ra, pháp tắc nhân duyên tự thân là pháp tánh thường hằng, pháp tánh tự nhiên như thế: “Pháp duyên khởi chẳng phải do ta làm ra, chẳng phải do người khác làm ra, nhưng dù Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện ở thế gian thời pháp giới vẫn thường trụ. Như Lai tự giác ngộ pháp này, thành Đẳng Chánh Giác, vì các chúng sinh phân biệt, diễn nói, chỉ dạy rõ ràng.” (Tạp A hàm. Kinh số 299) Lý tưởng của Phật là ở cái thường hằng thật có và ở sự thực hiện cái chân ngã tự chủ. Khi động, pháp tánh là hiện tượng ở trong phạm vi nhận thức, nhưng khi ở địa vị tuyệt đối bất động thời hết thảy hiện tượng tiêu diệt, siêu việt tất cả nhận thức của con người, do đó mới nói hết thảy pháp đều không.

Không từ đâu đến, không đi về đâu

Thực trạng vô thường biến dịch được minh giải như thế nào trong quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo? Có hai đoạn kinh trong Tạp A hàm đáng được nêu ra kể như nguồn gốc của các thuyết sát na diệt. Sát na diệt có nghĩa là hết thảy hiện tượng, bất luận là tâm hay vật, đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, chúng không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Đoạn kinh thứ nhất trích ra từ bài kinh số 273 thí dụ hai tay hợp lại phát tiếng.

“Này Tỷ kheo, thí dụ như hai tay hiệp lại tạo thành âm thanh, như thế duyên mắt và sắc sanh nhãn thức. Mắt, sắc, và nhãn thức hòa hiệp xúc, các pháp câu sanh với xúc như thọ, tưởng, và tư, các pháp này không phải là ngã, (vì chúng) là vô thường. Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng, không an ổn, là biến dịch. Vì cớ sao? Vì tự ngã ấy là pháp có sanh, già, chết, và bị sanh. Này Tỷ kheo, các hành như huyễn, như quáng nắng, trong khoảng sát na, bị tàn lụi, không thật đến, không thật đi.

“Cho nên, Tỷ kheo, hãy nhận thức rằng trống không là các hành; hãy hoan hỷ, hãy nhớ nghĩ rằng trống không là các hành, (trống không) là pháp (được quan niệm là) thường, hằng, an trụ, không biến dịch; trống không là ngã và ngã sở. Thí như người mắt sáng tay cầm đèn sáng vào trong nhà trống, xem xét cái nhà trống ấy.

“Như thế, Tỷ kheo đối với các hành vốn trống không, tâm quán sát, hoan hỷ. Đối với các hành trống không, pháp (được quan niệm là) thường, hằng, không biến dịch (vốn không), ngã và ngã sở vốn không. Cũng như mắt, hãy quan sát tai, mũi, lưỡi, thân, ý và pháp làm nhân duyên sanh ý thức, ba sự hòa hiệp xúc, các pháp câu sanh với xúc như thọ, tưởng, và tư, các pháp này không phải là ngã, (vì chúng) là vô thường. Tự ngã vô thường ấy là tự ngã không thường hằng, không an ổn, là biến dịch.”

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận, quyển 90 giải thích: “Tự tánh của ngã được quan niệm do y trên sáu thức thân, sáu thọ thân, sáu tưởng thân, và sáu tư thân. Chúng sinh khởi trên mười hai xứ. Vượt qua những (pháp) này, không thể quan niệm về một tự ngã. Tự thể của ngã ấy là vô thường, do có sanh, có già, có chết. Lại nữa, do tự thể sinh khởi sai biệt trong các cõi, các hành không chắc thật, nên nói là như huyễn sự. Tưởng, tâm và sự thấy điên đảo, do tính chất mê loạn, nên nói là như quáng nắng (dương diệm). Do bởi nhân duyên ấy, trên phương diện tục đế, các hành vốn là không, hà huống trên phương diện thắng nghĩa.

“Bằng như lý tác ý của tâm mà nghe rồi hiểu, tư duy rồi thấu triệt, tu tập rồi chứng thật, theo thứ tự mà nói là hãy hoan hỷ, hãy bình đẳng hỷ, hãy biến mãn hỷ. Cho nên, duy nhất, y trên không mà lập không.”

Đoạn kinh thứ hai trích ra từ bài kinh số 335 gọi là Kinh Đệ Nhất nghĩa Không

“Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi. Như thế, mắt chẳng thật sinh, sinh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục đế. Tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như thế, trừ pháp tục đế. Pháp tục đế nghĩa là cái này có, nên cái kia có, cái này khởi, nên cái kia khởi, như vô minh duyên hành, hành duyên thức, nói một cách rộng rãi cho đến thuần đại khổ tụ tập. Lại nữa, cái này không, nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như thế nói rộng cho đến thuần đại khổ tụ diệt.”

Đoạn kinh này được Du già sư địa luận giải thích: .”.. Nên biết, cái không này có bảy: 1. Hậu tế không, (...) vì trước không nay có (Kinh: Khi sanh không từ đâu đến). 2. Tiền tế không, (...) tồn tại rồi tán diệt, không chờ đợi các nhân khác, tự nhiên diệt hoại (Kinh: diệt, không đi về đâu). 3. Trung tế không, (...) trong các hành sát na diệt, chỉ có các hành được nhận thức một cách tạm thời (Kinh: Mắt sanh khởi mà vốn không thật). 4. Thường không, và 5. Ngã không, do các tính chất trên. 6. Thọ giả không, và 7. Tác giả không. ... Lại nữa, hết thảy pháp hoàn toàn không tác dụng. Không có một pháp nào sinh một pháp nào, do đó nói: cái này hữu nên cái kia hữu ... Đây chỉ ở trong pháp nhân quả, y trên thế tục đế mà giả lập tác dụng, tuyên thuyết rằng pháp này (làm) sanh (khởi) pháp kia.” Câu cuối này giải thích lý do dùng từ “Pháp tục đế” khi dịch đoạn kinh nói trên. Đúng ra, theo Hán bản phải dịch là “Pháp tục số.” Đoạn kinh tương đương trong Tăng nhất A hàm, quyển 30, dịch là “(trừ) giả hiệu pháp, nhân duyên pháp” [Các đoạn Du già sư địa luận giải thích trên đây do Thầy Tuệ Sỹ trích dịch và giảng].

Nêu hai đoạn kinh trên làm giáo chứng, sát na diệt luận được sử dụng để mô tả sự diễn tiến hoại diệt từng sát na của tâm và tâm sở và những tiến trình diễn biến sinh diệt từng sát na của sắc pháp. Hữu bộ và Kinh Lượng bộ dùng thuyết này với mục đích khai triển thế giới quan.

Theo Hữu bộ, trừ ba pháp vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không), tất cả pháp hữu vi đều sinh diệt biến hóa. Nhưng sự biến hóa ấy là do sự phát khởi liên tiếp của các hiện tượng, chứ pháp thể vẫn y nhiên tồn tại. Pháp thể y theo tác dụng hay vị trí mà phân biệt có quá khứ, hiện tại, và vị lai, song pháp thể tự thân thời vẫn kế tục tồn tại. Với thuyết “tác dụng”, chưa có tác dụng thời gọi là vị lai, khi tác dụng phát khởi thời gọi là hiện tại, và khi tác dụng qua rồi thời gọi là quá khứ. Với thuyết “vị trí” thời giống như vị số trên một chiếc bàn toán. Nếu đặt con số ở vị trí một thời nó thành số 1, đặt vào vị trí mười thời nó thành số 10. Pháp thể cũng vậy, khi ở vị trí quá khứ thời gọi là quá khứ, ở vị trí hiện tại và vị lai thời thành hiện tại và vị lai. 

Trên phương diện nhận thức luận, theo chủ trương tâm vô sở duyên của Hữu bộ, nhận thức không nhất định cứ phải nhờ vào đối tượng mới phát khởi. Tại vì thức và đối tượng đồng thời câu khởi cho nên có nhận thức tất nhiên phải có đối tượng nhận thức. Do đó, biểu tượng quá khứ, vị lai là bằng chứng về sự tồn tại của quá khứ, vị lai.

Tóm lại, Hữu bộ chủ trương “tam thế thực hữu, pháp thể hằng hữu”, nghĩa là tất cả những yếu tố tạo thành thế giới hiện tượng đều thường hằng tồn tại trong ba thời, quá khứ, hiện tại, và vị lai. Về mặt biểu hiện, những yếu tố đó tuy thấy có biến hóa vô cùng nhưng về mặt tự thân tức pháp thể, thời không tiêu diệt.

Đối lại với Hữu bộ, Kinh lượng bộ chủ trương “quá vị vô thể, hiện tại nhất sát na.” Nghĩa là, quá khứ và vị lai vô thể, chỉ có hiện tại là tồn tại trong một sát na. “Hết thảy pháp hữu vi đều diệt trong sát na. Quá khứ đã qua rồi, vị lai vẫn chưa đến, như vậy thời sự tồn tại chân chính há không phải chỉ là một sát na?” Theo phái này, đức Phật có chỗ phủ định thuyết Tam thế thực hữu: “Này các Tỷ kheo, lúc mắt sinh thời không từ đâu đến, lúc mắt diệt thời không có chỗ đi. Như thế, mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt hết, có nghiệp báo mà không tác giả.”

Trên phương diện nhận thức luận, Kinh lượng bộ cho rằng tuy đối tượng và thức đồng thời câu khởi, nhưng đối tượng có thể là kết quả của tưởng tượng, hồi tưởng, hay mộng mị, chứ không nhất thiết là vật tồn tại thực hữu. Pháp thể cũng giống như một lớp sóng liên tục phát khởi và hướng tới một phương hướng nhất định. Chính lúc đang phát khởi là hiện tại, khi phát khởi rồi là quá khứ, và cái đương thể từ đó sẽ phát khởi là vị lai. Ngoài ra, ba vô vi (Trạch diệt, Phi trạch diệt, và Hư không) Hữu bộ lập ra chẳng qua là tên gọi khác của sự “không tồn tại” hoặc “không tác dụng”, chứ không phải là những tự thể tồn tại. Vô biểu sắc tức cái thể của nghiệp tập mà Hữu bộ thừa nhận cũng chỉ là “tư chủng tử” mà thôi.

Nói chung, trong thời Bộ phái Phật giáo, tất cả các thuyết thừa nhận nguyên lý tồn tại thường hằng bất biến dưới bất cứ hình thức nào đều bị bài xích phản đối. Mọi giáo lý chủ trương sát na diệt luận đều nhắm đến kết luận về thế giới quan “chư hành vô thưòng.” Luận Sự 22.8 thể hiện giáo lý này trong mệnh đề “Hết thảy các pháp tồn tại trong một sát na tâm.” Phật Âm, nhà chú giải Luận Sự, chủ trương “hết thảy đều là lưu chuyển, không có sự tái phát khởi của cùng một sự thật.” Tuy sát na diệt luận có thể xem là thế giới quan cộng thông giữa các Bộ phái Phật giáo, nhưng vẫn có những điểm bất đồng đáng kể. Chẳng hạn, theo Tôn luân luận, Độc tử bộ cho rằng tâm và tâm sở tuy diệt trong sát na nhưng đại địa và mệnh căn thời cho là tạm trụ. Đến Hóa địa bộ mạt kỳ thời cho đại địa là kiếp trụ, tức là trụ trong khoảng ba kiếp, thành, trụ, hoại, chứ không phải diệt trong sát na. Theo Câu xá Quang ký quyển 13, thời Chính lượng bộ cho rằng các sắc pháp như đại địa và các pháp bất tương ưng như mệnh căn, v..v... cũng tạm trụ trong một thời kỳ và chủ trương ánh đèn, tiếng chuông, v..v... và các tâm pháp thời diệt trong sát na.

Khoảnh khắc điểm

Trần Na (Dignāga) và môn đệ Pháp Xứng (Dharmakīrti) phân biệt hai tướng trạng ngoại giới, tự tướng (svalakṣaṇa) và tổng tướng (sāmānyalakṣaṇa), tương ứng với hai hình thái lượng biết, hiện lượng (pratyakṣa) và tỷ lượng (anumāna). Hiện lượng trực tiếp nhận thức tự tướng bằng cảm giác đơn thuần, tỷ lượng gián tiếp nhận thức tổng tướng bằng suy luận. Do đó, thế giới bao gồm hai mặt: mặt cảm giác có tính cách đặc thù và mặt tri giác có tính cách phổ quát. Thuyết sát na của Trần Na - Pháp Xứng chủ trương hết thảy hiện tượng trong cảm giác thế giới toàn là những chớp năng lượng. Tất cả đều sinh diệt biến chuyển trong từng sát na, không bao giờ đứng yên ở cùng một trạng thái. Theo luận Câu xá, “sát na là một hạn kỳ cực tiểu để một thể tính được tựu thành và biến mất.” Đúng vào sát na đầu tiên của quá trình nhận thức gọi là khoảnh khắc hiện tại, hiện lượng bắt chộp được sự vật chưa từng được nhận thức hiện lên và biến mất trong chớp nhoáng. Ngay trong sát na được thực chứng, nó không có phẩm tính, danh tính, thuộc tính, ... nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Không có thực tại cứu cánh nào khác ngoài những khoảnh khắc hiện tại đó. Nói cách khác, thực tại cứu cánh là tức thời, là khoảnh khắc điểm.

Tồn tại theo thời gian cũng như trương độ trong không gian đều không có thật. Tồn tại thời gian là do những khoảnh khắc điểm nối đuôi theo nhau. Trương độ không gian là do những khoảnh khắc điểm hiện khởi đồng thời và tiếp cận. Chuyển động là do những khoảnh khắc điểm tương tục sinh khởi. Như vậy, ngoài những khoảnh khắc điểm, không có thời gian, không có không gian, không có chuyển động. Thời gian, không gian, và chuyển động đều là những khái niệm vọng tạo căn cứ trên các khoảnh khắc điểm. Quan điểm này hoàn toàn trái ngược với chủ trương của Thực tại luận cho rằng thời gian cũng như không gian đều là những thực thể bất diệt. Thời gian có thật và châu biến khắp nơi là do suy từ sự kiện hiện tượng xuất phát kế tiếp và đồng thời. Không gian có thật và bao dung mọi vật là do suy từ vật thể có tính chất ngăn ngại và chiếm hữu những vùng kế cận nhau. Không gian và thời gian được xem như hai bình chứa, mỗi bình chứa toàn thể vũ trụ trong đó. 

Theo Pháp Xứng, cái có thật là cái tự nó có tác dụng hiệu quả. Không gian và thời gian không thể tách lìa sự vật hiện hữu trong chúng, vì tự chúng không có khả năng tác dụng nào cả. Do vọng tưởng mà ta có thể nhìn một sự vật dưới nhiều góc cạnh khác nhau và phân biệt nó với cái bình không gian hay thời gian chứa nó. Cũng vậy, ta có thể xem mỗi khoảnh khắc điểm là một hạt thời gian, là một hạt không gian, hay là một cảm tính. Nhưng sai biệt đó chỉ là sai biệt của cách ta nhận thức khoảnh khắc điểm, chứ tự thân nó là thực tại cứu cánh không phải là cảnh giới vọng tưởng cho nên nó không có phẩm tính, không tồn tại, không thể phân, nghĩa là thoát ra ngoài mọi thi thiết diễn tả. Thời gian và không gian thường được nhận thức như những thực thể. Quan niệm như vậy không đúng. Thời gian và không gian không phải là những khái niệm tiên thiên, không phải là ý thức tiên nghiệm. Chúng được vọng tạo để mô tả thực tại và giải thích sự vận hành của thực tại trong khuôn khổ của một khung ý niệm riêng biệt. Vì những khái niệm tồn tại thời gian và trương độ không gian chứa đầy mâu thuẫn nội tại cho nên chúng bị đả phá tận cùng bằng phương pháp biện chứng, y cứ vào lý tắc: “Có thật là có khả năng tính tác dụng có hiệu quả.”

Quả vậy, một sự vật không thể đồng thời có thật tại nhiều nơi, và không thể có thật vào những thời điểm khác nhau, vì như vậy thời phạm lỗi trái với luật phi mâu thuẫn: Một sự vật không thể vừa là A lại vừa không phải A. 

Sự vật có thật thời không có trương độ. Có thật ở nơi này thời không thể đồng thời có thật ở một nơi khác. Có mặt nơi khác có nghĩa là vắng mặt nơi trước đó. Vậy có mặt tại nhiều nơi có nghĩa là tại một nơi trong số đó sự vật đồng thời vừa có mặt vừa không có mặt. Thực tại luận chủ trương mọi sự vật hình thành dưới dạng tổ hợp các thành phần cực vi là do quyền năng sáng tạo của thiên nhiên, hoặc do ý chí của con người, hoặc do thần lực của Đấng Tạo hóa. Toàn thể sự vật hòa hiệp nằm trong mỗi một thành phần cực vi của tổ hợp cấu tạo nên nó. Do đó, có thể nói rằng toàn thể sự vật đồng thời có mặt trong hết thảy các thành phần cực vi, nghĩa là đồng thời có mặt tại nhiều nơi. Thuyết sát na không đồng ý. Toàn thể sự vật là giả tưởng, các thành phần cực vi mới là có thật. Bởi vì nếu chấp nhận toàn thể sự vật là một thực thể (có thật), thời thực thể ấy cùng một lần trụ tại nhiều nơi, tức là tại một nơi trong số đó, thực thể vừa trụ vừa không trụ.

Cũng thế, sự vật có thật thời không tồn tại. Nếu sự vật có thật khoảnh khắc A thời nó không thể có thật khoảnh khắc B, bởi vì có thật vào khoảnh khắc A có nghĩa là không hiện hữu có thật vào khoảnh khắc B, hay một khoảnh khắc nào khác. Nếu cùng một sự vật mà hiện hữu có thật tồn tại cho đến khoảnh khắc B, thời có nghĩa là vào khoảnh khắc A nó cùng một lần vừa có thật vừa không có thật. Nếu thật có sự tồn tại trải qua nhiều khoảnh khắc, thời sự vật biểu tượng một nhất thể cùng một lần có thật vào nhiều khoảnh khắc khác nhau. Theo thuyết sát na, chỉ các khoảnh khắc là có thật, còn nhất thể tồn tại là giả tưởng, bởi vì nếu thật có một nhất thể tồn tại như vậy thời nó cùng một lần có thật vào những khoảnh khắc khác nhau, nghĩa là vào một khoảnh khắc trong số đó nhất thể tồn tại vừa có thật vừa không có thật.

Như vậy, nói thực tại cứu cánh phi thời gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Nói thực tại cứu cánh phi không gian, không có nghĩa thực tại là một thực thể ở khắp nơi trong cùng một khoảnh khắc. Nói thực tại cứu cánh không chuyển động không có nghĩa thực tại là một toàn thể không biến chuyển. Nói phi thời gian, phi không gian, và không chuyển động cốt yếu là nói không sinh không diệt, không thường không đoạn, không đồng không khác, không đến không đi.

Về phương diện luận lý học, thuyết sát na có thể dẫn xuất từ luật phi mâu thuẫn. Trước hết cần biết luật phi mâu thuẫn bắt nguồn từ tác dụng phân đôi của phân biệt vọng tưởng. Trần Na diễn tả thế giới phân biệt vọng tưởng như là một giới vực mà các vật thể tập hợp trong đó chỉ liên quan đến luận lý và ngôn ngữ mà thôi. Danh từ luận lý học gọi giới vực ấy là vũ trụ ngôn thuyết. Do tác dụng của sự vật, tổng tướng sinh khởi, rồi duyên tác dụng tâm lý mà tạo ra khái niệm và danh xưng về sự vật. Chính qua trung gian của khái niệm và danh xưng mà sự vật trở thành đối tượng của phân biệt vọng tưởng. Mỗi khái niệm hay mỗi tên gọi luôn luôn phân đôi vũ trụ ngôn thuyết làm hai nhóm đối lập không cân nhau. Một nhóm gồm một số tương đối có giới hạn những sự vật tương tợ, còn gọi là đồng phẩm và nhóm kia gồm vô số những sự vật không tương tợ hay dị phẩm. Sự vật thuộc hai nhóm tương đối mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương. Nghĩa là khi nghĩ đến hay nói đến sự vật của nhóm này tức là đã khiển trừ, phủ định tất cả những sự vật của nhóm đối lập kia. Không có sự vật nào nằm ngoài hai nhóm tương phản đó.

Như vậy, khác với cảm giác đơn thuần trực nhận tự tướng tức khoảnh khắc điểm, mọi suy luận đều phân biệt tổng tướng bằng sự phân đôi. Sự vật luôn luôn được nhận thức hay xác định bằng cách duy nhất là so sánh với tương phản mâu thuẫn của nó: “Xanh” có nghĩa là phủ định “không xanh”, “không bò” có nghĩa là khiển trừ “bò.” Luật phi mâu thuẫn là một hình thức miêu tả sự kiện mọi nhận thức bằng tỷ lượng đều phân đôi và tương đối. Tuy nhiên, có trường hợp sự vật tuy dị phẩm mà không hoàn toàn mâu thuẫn, chẳng hạn như “xanh” và “vàng.” “Vàng” thuộc nhóm “không xanh”, nhưng “vàng” chỉ mâu thuẫn phần nào đối với “xanh” mà thôi, vì “vàng” không có nghĩa là phủ định “xanh.” Trong trường hợp này, thay vì bảo hai màu ấy mâu thuẫn, ta nói chúng có tánh sai khác. Luật tánh sai khác phát biểu như sau: “Một sự vật là sai khác khi nó kết hợp với những pháp tương vi (viruddha-dharma-samsargād anyad vastu).” Pháp tương vi là pháp mâu thuẫn, trái ngược, hay sai khác. 

Nhưng căn cứ vào yếu tố nào để định nghĩa khái niệm sai khác? Có ba yếu tố quyết định sự sai khác: thời gian, không gian, và tướng trạng. Thí dụ: Một sự vật ở vào hai thời điểm sai khác hay ở tại hai vị trí sai khác theo luật tánh sai khác là hai sự vật sai khác. Cũng theo luật tánh sai khác, một sự vật không thể cùng một lần có hai màu sai khác, vừa đỏ vừa vàng chẳng hạn. Nghĩa là, sự vật khi có tướng trạng màu vàng và khi có tướng trạng màu đỏ là hai sự vật sai khác.

Luật tánh sai khác chính là phủ định luật phi mâu thuẫn, tức phủ định mệnh đề: “Không có vật gì cùng một tướng trạng, tại cùng một vị trí, đồng thời sở hữu hai phẩm tính mâu thuẫn triệt để loại trừ hỗ tương.” Điểm đáng lưu ý là luật phi mâu thuẫn, một luật logic Aristotle, hàm chứa một quan hệ có thật giữa thực chất và phẩm tính. Phật giáo phản bác quan điểm này, cho rằng mọi quan hệ vì kết hợp ít nhất hai hữu, nên không hiện hữu riêng biệt đối với các hữu liên hệ, do đó không có thật. Lý do: Bất kỳ sự vật gì có thật thời phải tự hữu, hiện hữu riêng biệt đối với những sự vật khác. Nếu không, thời đối với những hữu khác, nó chỉ là một giả danh hay một vọng tưởng.

Trở lại với thuyết sát na, nếu một sự vật có trương độ, sự vật ấy trụ tại ít nhất hai điểm sai khác trong không gian. Như thế theo luật tánh sai khác, sự vật ở tại điểm sai khác là sự vật sai khác, không cùng một sự vật. Do đó, trương độ không có thật. Cũng vậy, sự vật sai khác vào những thời điểm sai khác, không cùng một sự vật, cho nên sự tồn tại không có thật.

Để biện minh cho thuyết sát na, ta cũng có thể phân tích ý nghĩa của hai khái niệm có thật và không có thật, hữu và phi hữu. Có thật tức là có khả năng tính tác dụng có hiệu quả. Tác dụng có hiệu quả có nghĩa là biến chuyển. Bất cứ cái gì tuyệt đối không biến chuyển thời cũng tuyệt đối không có khả năng tính tác dụng, do đó không có thật. Bởi vì không có cách nào khác ngoài cách phát hiện những hiệu quả tác dụng của một sự vật để chứng minh sự vật ấy có thật, cho nên nếu sự vật ấy không biến chuyển, không có khả năng tính tác dụng có hiệu quả, thời sự vật ấy xem như không có thật. 

Một câu hỏi được nêu ra. Khả năng tính tác dụng ấy tồn tại lâu dài hay chỉ chớp lên trong khoảnh khắc? Nếu tồn tại lâu dài thời tất cả mọi khoảnh khắc gồm trong hạn kỳ sự vật có thật đều phải tham gia tác dụng phát sinh hiệu quả. Không thể có trường hợp như vậy được vì những khoảnh khắc trước không thể chồng chập lên khoảnh khắc cuối cùng để tác dụng sinh quả. Vậy tồn tại lâu dài có nghĩa là tĩnh, không biến chuyển. Không biến chuyển tức không tác dụng sinh quả, do đó không có thật. Mọi sự vật có thật đều có khả năng tính tác dụng dẫn khởi khoảnh khắc tiếp theo sau hạn kỳ tồn tại của nó. Nó phải tác dụng có hiệu quả tức thời hay nó sẽ không bao giờ tác dụng có hiệu quả. Không thể có bất cứ cái gì giữa hai trạng thái tĩnh và không tĩnh. Sự vật không bao giờ ngưng biến chuyển. Nếu thực chứng bằng hiện lượng mà thấy tự tướng bền vững trong cách thế hiện hữu của nó thời đó là bằng vọng tưởng ta đã đình lưu một dòng nối tiếp của cảm giác trong một khoảnh khắc để nhận thức.

Phân tích ý nghĩa của khái niệm “có thật” (hữu) như trình bày trên cho thấy ba đặc tính, có thật, tác dụng có hiệu quả, và biến chuyển, tương quan liên hệ theo luật đồng quy nhất (tādātmya), nghĩa là cả ba biểu trưng đặc tính của cùng một căn bản hữu pháp. Đó là khoảnh khắc điểm, là thực tại điểm. Bây giờ, thử phân tích ý nghĩa của khái niệm “không có thật” (phi hữu). Có nghĩa là hủy diệt, phi hữu là một thực thể hay chỉ là một khái niệm vọng tưởng?

Trái ngược với Thực tại luận chủ trương phi hữu là một thực thể nằm ngoài sự vật hủy diệt, thuyết sát na cho rằng phi hữu không có thật, chỉ là một tên gọi, không một thực tại nào tương ứng với danh xưng ấy. Có hai hình thái hủy diệt: hủy diệt bằng kinh nghiệm (pradhvamsa), như dùng búa đập vỡ cái bình, và hủy diệt siêu thường tức biến dịch sinh tử, nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng khoảnh khắc như chớp điển, và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung. Hình thái hủy diệt này nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy khó biết, chính là bản thể của thực tại. Śāntarakṣita, một Đạo sư Tây tạng sống vào giữa thế kỷ 8 chuyên luận giải các tác phẩm của Pháp Xứng, đã quả quyết trong tập sách Tattvasamgraha của ông: “Thực tại chính nó có tên gọi là hủy diệt, nghĩa là, cái thực tại cứu cánh tồn tại trong khoảnh khắc.” Nó không sinh khởi do nhân như bị cái búa đập. Thực tại hủy diệt tự nó hiện khởi, vì nó có tánh năng động. Không thể chia thực tạiù ra thành phần phi hữu nối tiếp theo sau phần hữu. Diệt và sinh đồng thời câu khởi trong chớp nhoáng, nếu không thời hủy diệt tánh đâu có nhiếp thuộc nghĩa bản thể của thực tại. Bởi thế hữu và phi hữu chỉ là hai danh xưng khác nhau của cùng một tự thể.

Như vậy, sự tạo cái bình từ đất sét và sự tan vỡ của nó thành từng mảnh đều là những phẩm tính mới, nghĩa là những khoảnh khắc điểm được sự chú ý phát hiện từ một thực tại luôn luôn biến chuyển. Không có sự tồn tại hay tĩnh chỉ trong quá trình biến chuyển đó. Tồn tại hay tĩnh chỉ đều do vọng tưởng phân biệt mà tưởng như là có. Trong những khoảnh khắc kế tiếp sau không có gì sót lại từ những khoảnh khắc trước. Các khoảnh khắc đều gián đoạn, mỗi khoảnh khắc, nghĩa là mỗi sự vật vô thường hủy diệt ngay trong khi sinh khởi, bởi vì nó không tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp. Do đó mà nói rằng mọi sự vật biểu tượng chính tánh hủy diệt của nó. Nếu có cái gì trong khoảnh khắc trước tồn tại trong khoảnh khắc kế tiếp, thời như vậy là nó sẽ tồn tại mãi mãi, tại vì nó sẽ tồn tại trong khoảnh khắc thứ ba và các khoảnh khắc theo sau giống như đã tồn tại qua đến khoảnh khắc thứ hai. Tĩnh chỉ có nghĩa là thường trụ, vĩnh viễn không biến mất. Nếu thực chất có, nó sẽ thường trụ. Nếu thực chất không có, như theo chủ trương của thuyết sát na, sự hữu bắt buộc phải tức thời, thoáng qua trong một khoảnh khắc điểm. Không có thực chất thường trụ với phẩm tính biến chuyển, nghĩa là thực tại không thể phân chia thành thực chất và phẩm tính. Nó bất khả phân và tức thời.

Vì sự hữu là hủy diệt thường xuyên cho nên sự hữu tương tục hiển hiện, nghĩa là đương thể hủy diệt và biến chuyển, không cần một nhân hủy diệt nào cả. Các thành tố của sự hữu tự động biến mất, không đòi hỏi một duyên tố phụ nào để dẫn khởi sự biến chuyển, và sự biến chuyển này tự nó diễn tiến không bao giờ ngưng. Toàn bộ nhân và duyên của mọi biến cố nhất định dẫn đến kết quả là biến cố ấy, vì toàn bộ có mặt cho nên không cần thêm cái gì khác, do đó toàn bộ nhân và duyên chính là biến cố kết quả. Cũng như vậy, tự thân các sự vật là hoại diệt, cho nên không cần nhân nào khác để hủy diệt hay để biến chuyển. Do đó, thực tại cứu cánh được miêu tả chẳng những có khả năng tính tác dụng có hiệu quả, mà còn có đặc tính hoại diệt hay hủy diệt.

Khái niệm biến chuyển thật ra là một hệ quả của khái niệm hủy diệt. Biến chuyển có nghĩa là gì? Hoặc là một sự vật được thay thế bởi một sự vật khác, hoặc vẫn cùng một sự vật không thay đổi nhưng điều kiện hay phẩm tính của nó thay đổi, nghĩa là trở thành một phẩm tính khác. Thuyết sát na không chấp nhận định nghĩa thứ hai. Thực tại đâu có thể phân chia thành thực chất và phẩm tính như vậy được. Thực tại không thể ví như cái nhà thường trụ được phẩm tính xem như khách qua đường tạm dừng chân nơi quán trọ. Nếu thực chất có thật và riêng biệt phẩm tính, hóa ra thực chất đó không có phẩm tính. Nếu phẩm tính có thật và riêng biệt với thực chất, thời phẩm tính có tính cách tuyệt đối không là của một thực chất nào. Thật ra, thực chất và phẩm tính là hai khái niệm tương đãi tương thành, do thức biến, không phản ảnh thực tại. Phẩm V và Phẩm VI Trung Luận đả phá sự phân chia thực tại thành thực chất và phẩm tính là những tự thể độc lập riêng biệt và có yếu tính quyết định, vì không thể nào ráp hợp chúng lại với nhau một cách thỏa đáng trên phương diện thời tính, luận lý, và bản thể học.Thuyết sát na đồng ý với định nghĩa thứ nhất. Tại vì sự biến chuyển xảy ra trong từng khoảnh khắc, cho nên sự vật được thay thế trong từng khoảnh khắc, như vậy có nghĩa là tự thân của sự vật là hoại diệt, là hủy diệt.

http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-77_4-7231_5-50_6-1_17-87_14-1_15-1/#nl_detail_bookmark