TÁM THỨC

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

TÁM THỨC

Trung quán và Duy thức

Luận lý học Trung quán có thể tóm thâu vào hai nguyên lý: nguyên lý Tánh Không, “Duyên khởi là Không”, và nguyên lý Nhị đế, “Nếu không nương tục đế thời không được Đệ nhất nghĩa đế, không được Đệ nhất nghĩa đế, thời không được Niết bàn.”

Nhị đế không phải là một thuyết về bản chất thực tại, mà chỉ là một hình thái nhận thức, một phương cách quán sát và phân tích thế giới. Đặc tính của Nhị đế là chẳn những hai đế tương phản nhau, bên chân bên vọng, mà ngoài ra Tục đế không bao giờ trở thành Chân đế và Chân đế luôn luôn siêu việt tục đế. Nguyên do thành lập thuyết Nhị đế là nhằm làm sáng tỏ tính chất tuyệt đối gián đoạn giữa hai đế. Phía này, thế Tục đế là chân lý ước định có thể dùng kinh nghiệm và lý luận thông thường để thấu triệt. Phía kia, Chân đế là chân lý tối thượng phải tinh tấn tu tập thiền định triển khai tuệ quán vào tánh Không mới chứng ngộ được.

Vậy theo Nhị đế, “Duyên khởi là Không” không có nghĩa Duyên khởi đồng nhất với tánh Không những khi thiền giả đã xuất định. Cũng như sự nhận biết “sinh tử là Niết bàn” chỉ thực hiện được trong những giây phút quán tưởng có hiệu quả mà thôi. Một khi trở về với tập quán suy tư và nhận thức thông tục, thời sinh tử và Niết bàn không thể là một. Điều này nói lên tính chất phức tạp của sự tương quan liên hệ giữa luận lý và chứng ngộ, giữa ý thức hay ý chí và Niết bàn. Thuyết Nhị đế minh thị sự phân cách tuyệt đối giữa tri thức và trí tuệ, giữa luận lý và giác ngộ nhưng đồng thời gợi ý phương thức giải quyết vấn đề phân cách ấy. Theo Nhị đế, phải nhờ những ngôn thuyết của thế tục đế mới đắc Đệ nhất nghĩa đế, và do đó mà được Niết bàn. Như vậy, Nhị đế là một phương tiện cần cho giai đoạn chuyển mê khai ngộ, một phương tiện chuyên chở cho sự thành công của một cứu cánh.

Dựa trên thuyết Duyên khởi chủ trương sự vật có tính chất hỗ nhập, nghĩa là không có sự vật nào hiện hữu độc lập, có sẵn định tánh nơi bản thể, và mọi sự vật đồng thời hiện khởi, nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, cái này không chướng ngại sự hiện hữu và hoạt động của những cái kia, Bồ tát Long Thọ dùng danh từ “vô tự tính” để biểu trưng tính chất “hỗ nhập” ấy của mọi hiện thực, tức của duyên khởi. Vì Duyên khởi và tánh Không cùng chung một căn bản hữu pháp là vô tự tính nên “Duyên khởi là Không” miêu tả một quan hệ hỗ tức theo luật đồng qui nhất giữa Duyên khởi và tánh Không.

Bồ tát Long Thọ sử dụng biện chứng tứ cú để chứng minh hết thảy mọi pháp đều vô tự tính. Ngài sử dụng luận lý nhằm mục đích cho thấy rõ luận lý bất lực không thể dẫn đến tánh Không, nhiều nhất là đến chân trời vô tự tính của thế giới. Ngay cả ngôn ngữ và luận lý vì thuộc thế tục đế nên vô tự tính và cuối cùng, chủ trương tánh Không cũng vô tự tính nốt. Bởi thế cho nên Ngài không những khẳng định: “Ta không đưa ra một chủ trương nào cả.” (Hồi tránh luận, bài tụng 29), mà còn quả quyết: “Do tánh Không mà tất cả pháp được thành tựu và hợp lý.” (Trung luận, XXIV.14) Đó là do trí quán Không, Ngài tuệ tri ngôn ngữ và luận lý cũng như hết thảy mọi pháp đều do Không mà có.

Trên phương diện nhận thức luận, thế tục đế là ngôn ngữ và luận lý. Tuy luận lý cũng như ngôn ngữ đều Không, nhưng chính do Không mà chúng thành tựu. Nói cách khác, tánh Không phục hoạt vai trò của thế tục đế là giải thích sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu vạn pháp không có tự tính. Vai trò được phục hoạt có nghĩa là do trí quán Không và đắc Đệ nhất nghĩa đế, thế tục đế được khẳng nhận có ý nghĩa do tập quán và công ước qui định. Đặt nền móng trên tánh Không, xiển minh và kiện toàn sự phục hoạt vai trò của thế tục đế, Duy thức tông của Thế Thân thiết lập một đạo lý mới thiên trọng sự thực hành pháp quán tưởng phát xuất từ hệ thống Du già do anh ruột là Vô Trước sáng lập. Đạo lý Duy thức có tính chất đặc thù, bao gồm hai thuyết, thuyết tri thức và thuyết ba tánh ba vô tánh, chuyên khảo về Thức và nghiên cứu phương pháp thực hành phát triển khả năng của Thức, chuyển Thức thành Trí, trực chỉ vào tánh Không của vạn pháp. Ba tánh, biến kế sở chấp, y tha khởi, và viên thành thật, và ba vô tánh, tướng vô tánh, sinh vô tánh, và thắng nghĩa vô tánh, là ba tướng trạng hiện hữu của các pháp được nhận thức đứng trên hai quan điểm có và không.

Ba tánh là cơ sở của lý Duy thức, mà cũng là đối cảnh sở duyên của Du già chỉ quán, giống như tánh Không vừa là nguyên nhân và mục đích của pháp biện chứng Trung quán, vừa là đối tượng liễu tri của mọi công trình luyện tâm nhằm tuệ giác Thật tướng của vạn pháp. Ba vô tánh minh giải tánh Không của các pháp như lời đức Phật dạy Bồ tát Thắng nghĩa sinh được ghi trong Giải thâm mật kinh: “Như Lai căn cứ ba vô tánh mà mật ý nói các pháp toàn không, không sinh không diệt, bản lai vắng bặt, tự tánh niết bàn.”

Thuyết tri thức luận giảng tám thức như một hệ thống nhận thức trong đó Thức (Vijnàna) được phân biệt với Trí (Jnàna). Thức là Trí còn vướng mắc kiến giải phân đôi về hiện hữu và Trí là tuệ giác không còn ý thức tự ngã. Vì lập trường của Phật giáo là lấy giải thoát và giác ngộ làm mục đích, nên thuyết tri thức cho thấy rõ ràng vị trí của các thức trong sự tu dưỡng đúng theo đường lối của thuyết Du già chỉ quán. Nghĩa là, do thuyết ba tánh ba vô tánh làm nền tảng và xây dựng, thuyết tri thức chỉ ra phương pháp tu hành trải qua nhiều giai đoạn, thực hành nhiều đức mục, để cuối cùng chứng đắc chuyển y thành tựu chuyển thức thành trí. 

Nội dung các kinh hay luận văn Duy thức học thường bao gồm ba điều mục: cảnh (visaya) là chân lý luận, hành (pratipatti) là phương pháp luận, và quả (phala) là mục đích luận. Hai thuyết tri thức và ba tánh ba vô tánh tuy cùng là cảnh, nhưng thuyết các thức luôn luôn được trình bày trước, rồi mới đến thuyết ba tánh ba vô tánh. Sau đó là hành và quả giảng giải các phương pháp tu tập chỉ quán và nhắc nhở lời Phật dạy: “Phải phân biệt rành rẽ hai món căn bản: vọng tâm phiền não là căn bản của sinh tử luân hồi và chân tâm thanh tịnh là căn bản của Bồ đề Niết bàn.” (Kinh Thủ Lăng Nghiêm)

Theo thuyết ba tánh mhư được trình bày trong Nhiếp luận, thời niết bàn là chuyển y, bởi vì “thể tướng của niết bàn (vô trú) là xả bỏ tạp nhiễm (phiền não) mà không xả bỏ sinh tử, chuyển y chỗ dựa của hai phần (sinh tử và niết bàn). Ở đây, sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha, niết bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của hai phần là y tha thông cả hai phần. Chuyển y là chính y tha khởi nổi lên sự đối trị thời chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.” Chứng đắc chuyển y thời cái trí bình đẳng nổi lên, “bấy giờ do đó mà chứng được sinh tử tức niết bàn.” Như vậy thuyết ba tánh có thể xem như nền tảng luận lý căn cứ vào đó mà giải thích Y tha khởi và Viên thành thật, pháp và pháp tánh, sinh diệt và niết bàn, thế tục đế và Đệ nhất nghĩa đế chẳng phải một chẳng phải khác.

Tâm ý thức

Bây giờ hãy tìm hiểu chi tiết về thuyết tri thức. Trước tiên thử hỏi tâm ý thức là gì. Theo nghĩa thông đồng ba chữ cùng một nghĩa thời tâm ý thức đều có đủ ba nghĩa là tập khởi, tư lượng, và liễu biệt. Ba nghĩa đó tuy chung cả tám thức đều có, nhưng tùy mặt trỗi hơn mà hiển thị khác nhau. Tâm là a lại da hay tàng thức, vì nhóm tập chủng tử các pháp và khởi lên các pháp. Ý là mạt na, vì nó duyên tàng thức hằng thẩm tư lượng tàng thức mà chấp làm ngã. Thức là thức liễu biệt cảnh tức sáu thức, liễu biệt riêng theo sáu cảnh thô động gián đoạn khác nhau. Như bài tụng trong kinh Lăng Già nói: “Tàng thức gọi là tâm, Tánh tư lường gọi ý, Liễu biệt tướng các cảnh, Chung gọi đó là thức.”

Trong Giải thâm mật kinh, Huyền Tráng dịch Phạn ra Hán, Thích Trí Quang dịch Hán ra Việt, đức Phật dạy về tâm ý thức như sau:

“Quảng Tuệ, ông nên nhận thức rằng sự sinh tử trong sáu đường, chúng sinh chết ở thế giới nào rồi sinh vào thế giới nào, thời thân thể hoặc sinh trong loài sinh bằng trứng, hoặc sinh trong loài sinh bằng thai, hoặc sinh trong loài sinh bằng ẩm thấp, hoặc sinh trong loài sinh bằng biến hóa. Sự sinh ấy đầu tiên do chủng tử thức vốn đã thành thục nay triển chuyển hóa hợp, tuần tự lớn lên, với hai sự chấp thọ của thức ấy: một là chấp thọ các sắc căn và sở y của các sắc căn, hai là chấp thọ chủng tử của tướng, danh, và phân biệt, loại chủng tử do ngôn từ hý luận mà có. Sinh trong thế giới có hình sắc thời có đủ hai sự chấp thọ vừa nói, còn sinh trong thế giới không hình sắc thời không đủ hai sự chấp thọ ấy.

Thứ nữa, Quảng Tuệ, thức ấy cũng tên là a đà na, vì nó theo mà nắm giữ thân thể; cũng tên là a lại da, vì nó chấp thọ mà cùng yên cùng nguy với thân thể; cũng tên là tâm, vì nó do sắc thanh hương vị xúc pháp tích tụ tăng trưởng.”

Nói chúng sinh chết ở thế giới nào rồi sinh vào thế giới nào, tức là nói luân hồi. Nhưng không phải có một linh hồn bỏ chỗ này sinh chỗ khác, chết đời này sinh đời khác. Mười phương thế giới toàn là Tâm, nghiệp báo này hết thời gọi là chết, nghiệp báo khác sinh thời gọi là sinh. Sinh mệnh của mọi loài chúng sinh có bốn giai đoạn gọi là bốn hữu: (1) sinh hữu tức sát na kiết sinh đầu tiên, (2) bản hữu tức trưởng thành trong thai và sinh ra tồn tại một đời, (3) tử hữu tức sát na chết hẳn cuối cùng, và (4) trung hữu tức sự tương tục giữa tử hữu và sinh hữu. Rồi trung hữu lại sinh hữu, luân chuyển vô cùng cho đến địa vị không còn đời sau (A la hán) hay sinh chết tự do (Bồ tát).

Trong câu, “Sự sinh ấy đầu tiên do chủng tử thức vốn đã thành thục”, “đầu tiên” là sinh hữu chứ không phải sinh mệnh có khởi điểm. Chủng tử thức là chủng tử ở trong bản thức (thức ở đây là bản thức, tên là a lại da, nói trong đoạn dưới), lấy bản thức làm thể, có khả năng sanh ra phân biệt. “Chủng tử thức vốn đã thành thục” có nghĩa là chủng tử thức chuyển thành dị thục thức tức nghiệp thức. Sau đó, “triển chuyển hóa hợp” là hóa hợp với phụ tinh mẫu huyết và đó là sinh hữu. “Tuần tự lớn lên” là bản hữu, có tám thời kỳ: ở thai, ra thai, hài nhi, đồng ấu, thiếu niên, trung niên, trưởng niên, và lão mạo.

“Chấp thọ các sắc căn và sở y của các sắc căn” là chấp thọ thân thể và thế giới của thân thể. Đây là do chủng tử các nghiệp phước, phi phước, và bất động được hữu chi (tức mười hai nhân duyên) huân tập mà có ra sinh mệnh và thế giới của sinh mệnh, nói chung là quả báo.

“Chấp thọ chủng tử của tướng, danh, và phân biệt, loại chủng tử do ngôn từ hý luận mà có” là chấp thọ chủng tử hữu lậu, tức chủng tử của các pháp hữu vi, nghĩa là chủng tử phát xuất từ tính chấp ngã, gây sự thuận lợi cho vô minh, tà kiến và tà dục [Nghịch với chủng tử vô lậu phát xuất từ tính vô ngã thời trong sáng, vươn lên giác ngộ, từ bi, và lợi tha]. Chấp thọ chủng tử hữu lậu còn được gọi là danh ngôn huân tập. Danh ngôn là các pháp. Các pháp mà gọi là danh ngôn, là vì các pháp là khái niệm và khái niệm là danh ngôn. Có hai loại danh ngôn. Một, chính khái niệm là biểu thị các pháp, nên khái niệm gọi là danh ngôn hiển cảnh. Hai, ngôn ngữ văn tự truyền đạt danh ngôn hiển cảnh thời gọi là danh ngôn biểu nghĩa. Khái niệm được phân tách thành ba sự: tướng, danh, phân biệt, là do sự nhận thức khái niệm như biến ra hai phần, nhận thức của đối tượng và đối tượng của nhận thức. Tướng là tướng phần tức đối tượng của nhận thức, danh là sự biểu thị của nó, và phân biệt là kiến phần tức nhận thức của đối tượng, chúng hình thành lẫn nhau, tất cả toàn là nhận thức, toàn là sự biểu hiện đồng nghĩa với sự hý luận, nên gọi là “ngôn từ hý luận.” Danh ngôn huân tập có nghĩa là các pháp huân tập thành chủng tử tương lai làm nhân duyên cho mỗi mỗi pháp hữu vi sanh khởi.

Tóm lại, chấp thọ có hai. Đó là sắc thân có các căn và chủng tử hữu lậu tức là các tập khí của sự phân biệt về tướng và danh. Do sức nhân duyên mà khi thức a lại da sinh khởi bên trong biến làm chủng tử và thân có các căn, bên ngoài biến thành khí thế giới, còn gọi là xứ, hay xứ sở, nơi nương dựa của loài hữu tình, rồi lấy tướng do mình đã biến ra đó làm cảnh sở duyên và chấp thủ làm tự thể, duy trì không mất, đồng an nguy với nó. Đây là nói sở duyên hay tướng phần của a lại da thức, nương theo đó sinh khởi hành tướng liễu biệt tức năng duyên hay kiến phần của a lại da thức.

Tướng phần có tướng phần riêng như chủng tử và căn thân do nghiệp riêng (biệt nghiệp) của mỗi hữu tình biến ra. Và có tướng phần chung (cọng tướng) như khí thế giới (xứ) do nghiệp chung (cọng nghiệp) của các hữu tình chung biến ra.

Nên lưu ý kinh này ẩn lược mạt na. Trong hai giai đoạn đầu, sinh hữu và bản hữu, kinh nói a lại da thức chấp thọ chủng tử do danh ngôn huân tập và do hữu chi huân tập có nghĩa là mọi chủng tử ấy là biểu hiện của a lại da, chứ ý thức a lại da làm tự ngã thời chính là mạt na. Chính ý thức tự ngã này huân tập thành ra chủng tử thấy có mình có người, sinh mệnh khác nhau. Đó là ngã kiến huân tập huân thành chủng tử hư vọng chấp ngã và ngã sở.

Như vậy có hai loại a lại da duyên khởi: duyên khởi do chủng tử danh ngôn huân tập mà biến ra hết thảy mọi pháp biệt thể của nhân sinh vũ trụ và duyên khởi do hữu chi huân tập và ngã kiến huân tập mà các pháp biệt thể ấy thành ra quả báo tổng thể (thân mệnh hay căn thân và thế giới trong đó căn thân sinh hoạt) khác nhau. Như vậy, đối tượng của a lại da là danh sắc tức tâm và vật. Chỉ ở dục giới và sắc giới thời đối tượng của a lại da mới đủ cả tâm và vật. Còn ở vô sắc giới thời đối tượng của a lại da chỉ còn là danh nghĩa là tâm mà thôi. Đó là ý nghĩa của câu: “Sinh trong thế giới có hình sắc thời có đủ hai sự chấp thọ vừa nói, còn sinh trong thế giới không hình sắc thời không đủ hai sự chấp thọ ấy.”

Về các tên gọi căn bản thức, Nhiếp Đại thừa luận, một tác phẩm quan trọng của ngài Vô Trước giải thích phẩm Nhiếp đại thừa của kinh Đại thừa A tỳ đạt ma, có những đoạn như sau.

“Ở chỗ nào đức Thế tôn đã nói a lại da tên là a lại da? Là trong kinh Đại thừa A tỳ đạt ma, đức Thế Tôn đã nói như sau trong một bài chỉnh cú: Là cái nhân từ vô thỉ, a lại da là căn cứ mà tất cả các pháp đồng đẳng nương dựa, do đó mà có mọi nẻo đường sinh tử và có sự chứng được niết bàn. Cũng trong kinh ấy, đức Thế Tôn lại còn nói bài chỉnh cú sau đây: Là cái chủ thức thâu tàng chủng tử của các pháp, nên mệnh danh là a lại da, đối với những người hơn người thời Như Lai khai thị. Như vậy là đã dẫn chứng trong khế kinh. Nhưng vì lý do nào mà gọi là a lại da? Vì đối với các pháp tạp nhiễm, nó thâu tàng với đặc tính làm quả, rồi cũng chính nó thâu tàng với đặc tính làm nhân, nên mệnh danh là a lại da; hoặc hữu tình thâu tàng làm tự ngã, nên mệnh danh là a lại da.”

Bài chỉnh cú đề cập đầu trong đoạn văn trên nói về tác dụng của thức a lại da như sau.

“Giới từ vô thỉ lại, Hết thảy pháp đều nương. Do đó có các thú, Và niết bàn chứng đắc.”

Hai câu đầu của bài tụng chỉ rõ a lại da có tác dụng làm nhân duyên. Chữ “giới” có nghĩa là nhân, tức là chủng tử thức, từ vô thỉ lần lượt tiếp nối, đích thân sanh ra các pháp. Chữ “nương” (y) nghĩa là duyên, tức là thức chấp trì, từ vô thỉ làm chỗ nương tựa một cách bình đẳng cho hết thảy pháp. Bởi vì a lại da chấp trì các chủng tử và làm chỗ nương cho các pháp hiện hành, cho nên do chủng tử mà biến ra các pháp hiện hành và do chấp trì mà làm chỗ nương cho các pháp hiện hành ấy.

Hai câu sau chỉ rõ a lại da có tác dụng làm chỗ nương tựa, chấp trì lưu chuyển (các thú) và hoàn diệt (niết bàn). “Do đó có các thú” có nghĩa là do có thức a lại da mà có các cõi thiện ác. Thức này chấp trì tất cả pháp thuận với luân hồi lưu chuyển, nên khiến các hữu tình phải lưu chuyển trong sinh tử. Các hoặc, nghiệp, và sanh (bốn sanh) đều là lưu chuyển và nương nơi thức này. Đó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho sự lưu chuyển.

“Và niết bàn chứng đắc” có nghĩa là do có thức a lại da, cho nên có niết bàn chứng được. Nghĩa là, có a lại da thức chấp trì tất cả pháp thuận với sự hoàn diệt, khiến tu hành chứng đắc niết bàn. Đạo năng đoạn, lậu hoặc sở đoạn, đạo năng chứng, niết bàn sở chứng đều nương nơi thức này. Đó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho sự hoàn diệt.

Tên a lại da biểu thị tự tướng sở hữu của căn bản thức bởi nhiếp trì cả nhân quả làm tự tướng của nó. Thâu tàng có đủ ba nghĩa: năng tàng, sở tàng, và chấp tàng. Năng tàng là làm nhân cho các pháp, duy trì chủng tử phát sinh các pháp (tức chủng tử sinh hiện hành); sở tàng là làm quả cho các pháp, tiếp nhận các pháp huân tập chủng tử (tức hiện hành sinh chủng tử); chấp tàng là a lại da là tự ngã mà chúng sinh tự ý thức, chấp lấy.

Nên lưu ý ở đây đáng lẽ nói các pháp hoặc các pháp nhiễm tịnh, nhưng chỉ nói các pháp tạp nhiễm là vì a lại da là chỗ nương cho các pháp tạp nhiễm, mà các pháp này huân tập và tăng trưởng a lại da. Còn các pháp thanh tịnh tuy cũng lấy a lại da làm chỗ nương mà là pháp đối trị và chuyển y a lại da. 

“Vì lý do nào mà mệnh danh a lại da là a đà na? Là vì nó chấp thọ sắc căn, chấp thủ tự thể.” A đà na nghĩa chính là lấy (thủ). A đà na là đặc biệt nói về sinh mệnh. Sinh mệnh chúng ta từ khi mở đầu trong thai mẹ (kiết sinh) cho đến lúc kết liễu một đời, nó là tổng thể của các giác quan (sắc căn), là sinh mệnh của chúng ta (tự thể). Sinh mệnh ấy là tổng thể hiện hành của tổng thể chủng tử, hiện hành trong một thời kỳ (đời sống). Sinh mệnh ấy, a đà na là chủ thể. Đối với a đà na thời mỗi đời chỉ là một giai đoạn. Giai đoạn thời tương tục. Chủ thể của sự tương tục ấy cũng là a đà na. Sinh mệnh là biểu hiện của a lại da, nên a lại da có tên a đà na.

Lại hỏi: “Vì lý do gì mà a lại da mệnh danh là tâm?” Trả lời: “Vì nó là nơi chứa nhóm chủng tử do các pháp huân tập.” Khế kinh nói: Chỗ tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh, đó gọi là tâm.

Ngoài những tên nói trên, a lại da còn được gọi là thức Nhất thiết chủng, Dị thục thức, Chủng tử thức, hay Vô cấu thức. Nhất thiết chủng thức nghĩa là thức có khả năng chấp thọ duy trì chủng tử các pháp không để mất. Tên này biểu thị nhân tướng sở hữu của a lại da, tính cách duy trì chủng tử của nó là đặc biệt không chung với bảy thức trước. Dị thục thức biểu thị quả tướng sở hữu của a lại da, có nghĩa là thức của sự chín muồi của các nghiệp nhân trong quá trình chuyển biến của chúng, dẫn đến quả dị thục của nghiệp thiện ác trong đường sinh tử. Chủng tử thức, bởi vì a lại da nhậm vận chấp trì chủng tử các pháp khắp cả thế gian và xuất thế gian, hữu lậu và vô lậu. Vô cấu thức, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp cực thanh tịnh vô lậu.

Kinh văn nói tiếp: “Sau nữa, Quảng Tuệ, chính a đà na thức làm nền tảng và xây dựng mà phát sinh sáu thức nhãn nhĩ tỷ thiệt thân ý. Do nhãn căn và sắc cảnh làm duyên tố mà phát sinh nhãn thức, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sinh với nhãn thức ấy. Do các căn nhĩ tỷ thiệt thân và các cảnh thanh hương vị xúc làm duyên tố mà phát sinh các thức nhĩ tỷ thiệt thân, đồng thời đồng cảnh có ý thức cùng phát sinh với các thức nhĩ tỷ thiệt thân ấy. Như vậy, nếu một lúc nào đó chỉ có một thức phát sinh thời lúc đó chỉ có một ý thức cùng phát sinh với một thức ấy. Nếu một lúc nào đó có hai đến năm thức phát sinh thời lúc đó cũng chỉ có một ý thức cùng phát sinh với hai đến năm thức ấy.

Ví như dòng nước chảy vừa mạnh vừa lớn, nếu có duyên tố nổi một cơn sóng thời một cơn sóng nổi lên, nếu có duyên tố nổi hai đến nhiều cơn sóng thời hai đến nhiều cơn sóng nổi lên, nhưng bản thân dòng nước vẫn chảy mãi, không dứt không hết. Lại như mặt gương tốt và sáng, nếu có duyên tố hiện một hình ảnh thời chỉ một hình ảnh hiện ra, nếu có hai đến nhiều duyên tố hiện hai đến nhiều hình ảnh thời hai đến nhiều hình ảnh hiện ra, nhưng không phải mặt gương biến thành hình ảnh, cũng không có sự hết hiện hình ảnh. Tương tự như vậy, do dòng nước a đà na thức làm nền tảng và xây dựng, nên một lúc nào đó có duyên tố phát sinh của một thức thời lúc đó một thức phát sinh, nếu một lúc nào đó có duyên tố phát sinh của hai đến năm thức thời lúc đó có hai đến năm thức phát sinh.”

Đoạn kinh này nói rõ chủng tử trong a lại da (bản thức) đủ làm duyên sanh sáu thức hiện hành phân biệt. Kinh lấy “dòng nước chảy vừa mạnh vừa lớn” để dụ a lại da thức. A lại da được diễn tả như chẳng phải đoạn chẳng phải thường vì nó hằng mà chuyển. Hằng nghĩa là thức này từ vô thỉ một loại tương tục thường hằng không gián đoạn, vì thể tánh bền chắc, duy trì chủng tử không để mất, và vì là căn gốc từ đó thi thiết có ba cõi, sáu đường, bốn loài (ngạ quỉ, bàng sinh, chư thiên, nhân loại). Chuyển nghĩa là thức này từ vô thỉ niệm niệm sinh diệt, trước sau biến khác, nhân diệt quả sanh, chẳng phải thường nhất, nên có thể làm chỗ cho bảy chuyển thức huân tập thành chủng tử. Nói hằng là ngăn không phải đoạn, nói chuyển là biểu thị chẳng phải thường, giống như dòng nước dốc. Nhân quả là như vậy, như dòng nước dốc không phải đoạn chẳng phải thường, tiếp nối mãi thành có sự trôi nổi, chìm đắm. A lại da thức cũng vậy, từ vô thỉ đến nay, sinh diệt tiếp nối không phải đoạn chẳng phải thường, làm trôi nổi chìm đắm loài hữu tình, không để thoát ra khỏi.

Giống như dòng nước dốc, tuy có bị gió kích động nổi sóng mà vẫn chảy không dứt, thức này cũng vậy, tuy có gặp các duyên khởi lên sáu thức vẫn hằng tiếp nối không dứt. Giống như dòng nước dốc, tuy chảy lên xuống mà các vật cá, tôm, cỏ rác vẫn theo dòng chảy không rời bỏ, thức này cũng vậy, các tập khí bên trong và các pháp xúc tâm sở bên ngoài vẫn thường đi theo chuyển biến.

Nghĩa là tánh của thức này từ vô thỉ lại, sát na, sát na quả sanh nhân diệt. Quả sanh cho nên chẳng phải đoạn, nhân diệt cho nên chẳng phải thường. Chẳng đoạn chẳng thường là ý nghĩa của lý Duyên khởi.

A lại da là bản thức, là căn bản của thân thể và thế giới của thân thể, của sự sống và đời sống, và của các thức và đối tượng của các thức. Tóm lại, a lại da thức là căn bản của các pháp. Theo một cách nhìn khác, năng tính (chủng tử) và biểu hiện (hiện hành) của các pháp là a lại da thức. Cái gọi là thế giới chỉ là sự biểu hiện tương tợ (cọng biến) của các nghiệp thức tương tợ (cọng nghiệp).

Trả lời Bồ tát Quảng Tuệ hỏi thế nào là khéo biết mật nghĩa của tâm ý thức, đức Phật nói rằng biết tâm ý thức chưa phải khéo biết, biết chân như thắng nghĩa của tâm ý thức tức thấu hiểu một cách đúng như sự thật về pháp tánh (Tâm hay Như) tách rời ngôn ngữ của các pháp thời mới là khéo biết. Để dẫn ra cái biết này, mạt na đã được ẩn lược.

Trong Nhiếp luận, cảnh cũng có hai phần tương tợ Giải thâm mật kinh. Đó là phần nói căn cứ của các pháp sở tri là a lại da và phần nói sắc thái của các pháp sở tri là ba tánh. Pháp sở tri là những đối tượng được nhận biết, bao gồm tất cả có không, tâm vật, nhiễm tịnh, thiện ác, mê ngộ, thánh phàm. Tuy nhiên, phần căn cứ của các pháp sở tri có nói đến ý.

Về a lại da, Nhiếp luận nêu lên ba đặc tính. Một, vạn hữu là hiện tượng của a lại da, đó là đặc tính làm nhân. Hai, a lại da qui tụ tiềm năng của vạn hữu, đó là đặc tính làm quả. Ba, gồm lại cả hai đặc tính làm nhân và làm quả là đặc tính đặc hữu của a lại da: thâu giữ chủng tử, nghĩa là tiếp nhận huân tập (làm quả) và phát hiện các pháp (làm nhân). Như vậy, hiện tượng là hiện tượng của a lại da, tiềm năng là tiềm năng của a lại da, đó là đặc tính làm chủ thể của a lại da.

Đoạn văn sau đây nói a lại da với các pháp làm nhân duyên cho nhau, và khi nói nhân duyên mới thật nói duy thức.

“A lại da với các pháp tạp nhiễm đồng thời làm nhân tố cho nhau, sự ấy làm sao thấy được? Ví như đèn sáng, ngọn đèn với tim đèn đồng thời mà vẫn có sự hỗ tương. Lại như bó cây lau, đồng thời nương nhau không ngã. Hãy quan sát cái đạo lý hỗ tương ở đây cũng là như vậy: A lại da là nhân tố cho các pháp tạp nhiễm, các pháp tạp nhiễm cũng là nhân tố cho a lại da, chỉ sự thể này mới lập ra cái nghĩa nhân duyên, còn nhân duyên nào khác nữa thời không thể có được.”

A lại da làm nhân tố cho các pháp có nghĩa là chủng tử sinh hiện hành, các pháp làm nhân tố cho a lại da là hiện hành sinh chủng tử. Duyên có bốn: nhân duyên là cái nhân làm duyên tố, tăng thượng duyên là dữ kiện thêm lên làm duyên tố, sở duyên duyên là đối cảnh làm duyên tố, và đẳng vô gián duyên là sự mất đi của giai đoạn trước làm duyên tố. Vì nhân duyên mới là nhân tố chính yếu phát sinh các pháp cho nên chỉ chủng tử sinh hiện hành và hiện hành sinh chủng tử mới là nhân duyên do a lại da làm chủ thể, ba duyên kia không phải nhân duyên. Nhân tố phát sinh các pháp là chủng tử. Chủng tử là a lại da, nên a lại da là nhân duyên, tức căn bản của các pháp. Không những như vậy, trong khi nói về lý duyên khởi, Nhiếp luận cho thấy với hai loại duyên khởi và ba sự huân tập sai biệt, a lại da vừa là bản chất hiện hữu của sinh mệnh và thế giới trong đó sinh mệnh tồn tại, vừa có khả năng duy trì căn thân và khí thế giới (tác dụng năng trì), và khả năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành (tác dụng năng biến).

Ngài Vô Trước trong tập Biện trung biên luận phân biệt thức nhân duyên là a lại da với thức thọ dụng là sáu thức trước, thọ dụng quả báo khổ vui. Sự thọ dụng của thức thọ dụng diễn biến qua ba tâm sở: thọ (thọ dụng), tưởng (phân biệt), và hành (suy động; đặc biệt là tư trong hành). Theo Đại thừa A tỳ đạt ma, hai thức nhân duyên và thọ dụng làm nhân duyên cho nhau: “Các pháp đối với tàng thức thế nào thời tàng thức đối với các pháp cũng vậy, làm quả cho nhau mà cũng làm nhân cho nhau.” Các pháp nói ở đây là các pháp tạp nhiễm nói trên, chỉ cho thức thọ dụng. Tàng thức là a lại da tức thức nhân duyên. Hai thức này làm nhân làm quả cho nhau có nghĩa là, sáu thức trước đối với a lại da thời sáu thức trước năng huân (nhân) a lại da sở huân (quả), a lại da đối với sáu thức trước thời chủng tử a lại da (nhân) hiện hành sáu thức trước (quả). Do đó, Nhiếp luận mới nói thức a lại da cùng với các pháp tạp nhiễm làm nhân duyên cho nhau, như tim đèn và ngọn lửa đồng thời triển chuyển phát cháy, lại như bó cây lau đồng thời nương nhau đứng vững. Chỉ y theo hai thứ chủng tử và hiện hành kiến lập nhân duyên, còn những nhân duyên khác đều không phải thật nhân duyên. Nhân duyên mới là duy thức.

Về ý, Nhiếp luận nói: “Ý có hai loại. Thứ nhất là làm đẳng vô gián duyên, tức cái ý vô gián diệt làm cho ý thức sinh ra. Thứ hai là cái ý ô nhiễm thường tương ứng với bốn phiền não ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, ngã si, và chính nó là cái làm cho ý thức tạp nhiễm. Ý thức do ý thứ nhất mà phát sinh, do ý thứ hai mà tạp nhiễm. Vì là đặc tính nhận thức đối cảnh (nên cũng là thức), lại vì là đẳng vô gián và vì là đặc tính tư lượng, nên ý có hai loại.” Ngã kiến là đối với cái không phải ngã và pháp mà vọng chấp ngã và pháp đều thật có. Ngã mạn là ỷ thị cái ngã của mình mà cao ngạo đối với người. Ngã ái là ngã tham, tức đối với cái ngã đã chấp, sanh tâm đắm trước nó. Ngã si là vô minh, ngu tướng ngã, mê lý vô ngã.

Tính chất của tâm (gọi là tánh) có bốn loại: thiện, ác, hữu phú vô ký tức trung tính mà có ô nhiễm, và vô phú vô ký tức trung tính mà không ô nhiễm. Vì mạt na tương ưng với bốn phiền não là pháp ô nhiễm, hay làm chướng ngại Thánh đạo, che lấp tự tâm, nên mạt na là hữu phú. A lại da không phải ô nhiễm nên gọi là vô phú. Cả hai không phải thiện hay ác nên đều vô ký. Chúng sinh tu chứng thành quả là do mạt na và a lại da đều vô ký.

Trong mười tám giới cũng nói đến ý là ý căn trong sáu căn. Ý đó được hiểu như là bản thân ý thức mà giai đoạn trước sinh rồi diệt đi, nhường chỗ cho giai đoạn sau sinh ra, cái giai đoạn trước đó gọi là ý vô gián. Đại thừa nhận có cái ý vô gián, sinh diệt tương tục không gián đoạn, nhưng xem đó là đẳng vô gián duyên chứ không phải là tăng thượng duyên. Mà ý căn thời phải là tăng thượng duyên. Bởi vậy ý căn khác biệt và không thể là ý. Mặt khác, ý là ý thức về tự ngã: ngã si, ngã kiến, ngã mạn, và ngã ái. Chính ý thức tự ngã này làm cho ý tạp nhiễm, nếu chuyển đổi đi thời chính ý làm cho tâm thức thanh tịnh. Do đó mà ý còn được gọi là nhiễm tịnh y. Chứng cứ rõ ràng nhất để thấy có ý, đó là có ý thức tự ngã thời mới có vô minh và ngã chấp hiện hành trong mọi tâm thức thiện, ác, và vô ký.

Theo luận Thành Duy thức, trong Thánh giáo ý có tên gọi là mạt na vì ý có nghĩa là hằng thường thẩm xét tư lượng. Khi ở địa vị chưa chuyển y, nó cứ thường thẩm tư lượng tướng ngã chấp, còn khi ở địa vị chuyển y, nó cũng hằng thẩm tư lượng tướng vô ngã. Nó được đặt tên theo lối trì nghiệp, nghĩa là căn cứ nghiệp dụng, đức tính khả năng mà đặt tên. Vì thức thứ bảy có tánh thẩm xét tư lượng cho nên gọi nó là ý thức, thức tức ý. Một thí dụ khác đặt tên theo lối trì nghiệp là tên tàng thức, vì thức có khả năng chứa nhóm gọi là tàng. Tàng tức thức nên gọi là tàng thức. Trong trường hợp thức thứ sáu cũng gọi là ý thức, thời đặt tên theo lối y chủ, nghĩa là căn cứ chỗ dựa của nó mà đặt tên cho nó. Như nhãn thức là dựa nhãn căn để đặt tên nhãn thức. Hầu tránh lầm lẫn giữa hai thức, ở thức thứ bảy chỉ gọi là ý chứ không gọi là ý thức.

Mạt na nương vào đâu mà khởi? Mạt na tuy không gián đoạn mà lưu chuyển tức tương tục sinh khởi, tất phải lấy chủng tử trong a lại da mà khởi. Đó là nương chủng tử nên gọi là chủng tử y hay nhân duyên y. Thêm nữa, mạt na là thức có chuyển dịch, khi có Thánh đạo khởi lên thời nó chuyển nhiễm thành tịnh. Do đó mạt na phải nương hiện hành kiến phần của thức a lại da mới phát sinh được. Đó là câu hữu y hay tăng thượng duyên y. Như luận Du gia nói: “Tàng thức thường cùng thức mạt na đồng thời sinh khởi”, nghĩa là a lại da và mạt na nương lẫn nhau mà đồng thời câu khởi. Lại có bài tụng: “Nhờ nương a lại da, Nên có mạt na sanh. Y chỉ tâm và ý, Các chuyển thức khác sanh.”

Các chuyển thức nói ở đây là thức liễu biệt cảnh hay sáu thức trước, dựa theo sáu căn mà đặt tên (y chủ thích). Thức dựa nhãn căn phát sinh gọi là nhãn thức, thức dựa nhĩ căn phát sinh gọi là nhĩ thức, v..v... Liễu là liễu tri, biệt là biệt chỉnh cảnh. Tức liễu tri mỗi mỗi cảnh riêng biệt, như nhãn thức liễu tri sắc, nhĩ thức liễu tri thanh, v..v... Năm thức trước gọi là năm thức cảm giác hay năm thức thân (thấy, nghe, nếm, ngửi, và xúc chạm), và ý thức đều có đủ cả ba tánh: thiện, ác, và vô ký.

Trên phương diện nhận thức luận, hiện lượng hay tri nhận tự tướng là hoạt dụng của năm thức cảm giác. Tác dụng ở đây thuần túy cảm thọ, không có tính cách phán đoán và ước lượng. Cũng có trường hợp năm thức thân cọng tác với ý thức trong loại tác dụng nhận thức trực tiếp này. Tuy yếu tố tri giác (perception) được nối tiếp sau mặt cảm giác (sensation), nhận thức vẫn giữ tính cách trực tiếp, không lẫn lộn yếu tố suy luận, cân nhắc.

Nhận thức bằng tỷ lượng có tính cách phân biệt, so sánh, và suy đoán. Trong tám thức, chỉ có ý thức có được hình thái nhận thức này. Đối tượng nhận thức bằng tỷ lượng gọi là tổng tướng thường bị xem như là do vọng tưởng phân biệt mà thông đạt. Như vậy, hình thái nhận thức của ý thức gồm cả hiện lượng và tỷ lượng.

Năm thức cảm giác và ý thức là những thức liên hệ mật thiết với lĩnh vực sinh lý và vật lý. Chúng là những dòng tiếp nối của cảm giác (năm thức trước) hay của tri giác và phân biệt (ý thức), mà không phải là một cái gì bất biến có tính cách đồng nhất. Với ý thức, đối tượng được gọi là pháp trần hay pháp. Pháp bao gồm đối tượng cảm giác (tánh cảnh), ý tượng (đới chất cảnh), ảnh tượng, và tư tưởng không ảnh tượng (độc ảnh cảnh). Những đối tượng này đầu tiên xuất hiện ở ý thức như tướng phần của nó, rồi rơi xuống kho chứa vô thức của a lại da trong hình thái chủng tử. Sau đó có thể hiện hành trở lại để trở thành đối tượng của ý thức trong trường hợp hồi tưởng, tưởng tượng, hay mộng mị. Do đó sự gián đoạn của ý thức không làm thất lạc những ảnh tượng của các ý tượng đã tri giác hoặc những ảnh tượng đã sáng tạo.

Nói về ý thức, luận Đại thừa khởi tín có đoạn: “Ý thức tức là tương tục thức. Bởi chúng phàm phu chấp trước rất nặng nề nơi ngã và ngã sở, nên khởi ra các món vọng chấp, leo chuyền theo sự vật, phân biệt cảnh giới sáu trần, gọi đó là ý thức (thức thứ sáu). Cũng gọi là phân ly thức, hay gọi phân biệt sự thức. Thức này nương nơi kiến (kiến hoặc) và ái (tư hoặc) phiền não mà được nuôi lớn.” Gọi tương tục thức bởi thức này niệm niệm tương tục, chấp ngã và ngã sở, leo chuyền theo các trần cảnh, phân biệt các sự vật vọng chấp đủ điều. Gọi phân ly thức bởi thức này phân biệt năm trần cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc) mỗi cảnh riêng nhau. Gọi phân biệt sự thức bởi thức này phân biệt tất cả sự vật. Do hai món phiền não kiến và ái nên ý thức mới khởi hoặc tạo nghiệp, quanh quẩn trong vòng sinh tử luân hồi.

Như trình bày trên, đối tượng và tác dụng nhận thức của ý thức vô cùng rộng rãi. Chính ý thức đưa con người đến các nẻo đường sinh tử hay giải thoát, bởi vì chính nó tạo nghiệp về ý để dẫn tới hành động về thân thể và ngôn ngữ.

Về quan hệ giữa mạt na và sáu thức, luận Du già nói: “Nhiễm ô mạt na là chỗ nương cho sáu thức. Khi mạt na nhiễm ô chưa diệt thời sự buộc ràng của tướng phần và kiến phần trong sáu thức không được giải thoát. Khi mạt na nhiễm ô diệt rồi thời sự ràng buộc của cảnh tướng được giải thoát.” Cảnh tướng hay thể tướng là tướng tự thân của mọi pháp đối hiện trước căn và thức. Nói sự ràng buộc của cảnh tướng là nói do ý ô nhiễm mà sáu thức không thể nhận rõ cảnh tướng như sự huyễn, chẳng phải có chẳng phải không, do đó mà kiến phần và tướng phần cứ buộc chặt nhau không được tự tại. Mạt na ý thức a lại da và điều phối sáu thức là ý thức và điều phối cùng theo ý thức tự ngã của nó trong giai đoạn mê và theo ý thức vô ngã của nó trong giai đoạn ngộ.

Vì sự tu dưỡng trí thức là cả một vấn đề của Đại thừa, nên Nhiếp luận vừa nói về sự tu dưỡng, vừa cho thấy vị trí của các thức trong sự tu dưỡng ngộ nhập các pháp sở tri. HT. Thích Trí Quang viết trong phần dẫn nhập Nhiếp Đại thừa luận dịch giải: “Trước hết là vị trí của a lại da. Khởi sự tu dưỡng ngộ nhập là đa văn huân tập giáo pháp Đại thừa, tức đa văn cái đẳng lưu của pháp tánh tối thanh tịnh. Nghĩa là không phải xuất từ a lại da. Đa văn ấy chỉ ký thác a lại da và có khả năng đối trị chuyển y a lại da. Nói như vậy cũng như có thể nói đa văn cũng huân tập a lại da mà là sự huân tập có tác dụng hoàn diệt. Và từ đó, vị trí a lại da vẫn là căn bản của sự tu dưỡng ngộ nhập.

Kế vị trí a lại da, hãy xét đến ý ô nhiễm. “Tuệ giác sẽ sinh mà nó thường làm trở ngại, nó lại đi trong tất cả tâm thức, nó đó là vô minh bất cọng, vô minh đặc biệt.” [Vô minh bất cọng là thứ vô minh chỉ tương ưng với ý chứ không có ở các thức khác]. Vô minh này đặc biệt là vì không những vô minh vì ý thức tự ngã, mà trong sự ngã kiến huân tập, nó tạo sự sai biệt và cách biệt giữa bản thân với tha nhân. Do vậy mà nó là mục tiêu hủy diệt của sự tu dưỡng ngộ nhập.

Sau hết, và đây mới quan trọng, ấy là vị trí của ý thức. Từ đầu đến cuối của sự tu dưỡng ngộ nhập toàn là hoạt dụng ý thức. Trong đời sống bình thường, chưa hay không tu dưỡng ngộ nhập, Nhiếp luận trước hết nói đến đa văn huân tập và quan sát danh với sự, mà đó là ý thức cả. Quan sát danh với sự là quan sát tên gọi và cái được gọi, để thấy ý thức tự nó vừa hiển cảnh vừa biểu nghĩa, nên danh với sự cùng là khách thể của nhau. Bước tới nữa, tới nữa, tới cho đến tuệ giác của Phật, cũng chỉ là ý thức từ gia hành của Vô phân biệt trí thành căn bản và hậu đắc của Vô phân biệt trí.”

Tưởng cũng nên biết muốn giải thoát, trước hết phải siêng năng quán lý vô ngã diệt trừ bệnh vọng chấp. Song bệnh chấp ngã của mạt na thuộc loại câu sanh rất vi tế rất khó diệt trừ. Mạt na tự nó không thể quán lý vô ngã mà phải nhờ ý thức quán.. Vì ý thức có tâm sở Chánh tuệ tương ưng mới quán sát đúng đắn lý vô ngã, huân tập chủng tử kiến giải vô ngã vào a lại da thức, tô bồi cho chủng tử vô lậu vô ngã vốn có được phát triển mạnh lên cho đến khi thành thục, có thật trí vô lậu hiện tiền. Rồi dùng trí ấy nhiều lần tu quán, sau đó mới có thể dứt sạch bốn thứ phiền não thường tương ưng với mạt na.

Ý thức tuy bị mạt na lây nhiễm, nhưng ý thức có tiếp xúc bên ngoài và trở lại bồi dưỡng mạt na. Nếu nó bồi dưỡng những điều ô nhiễm thời ngã chấp của mạt na càng sâu đậm bền chắc thêm. Còn nếu nó nghe được giáo lý vô ngã, rồi quán vô ngã thời mạt na mất sự bồi dưỡng ngã. Do đó, ngã chấp của mạt na suy kém biến dần đi cho đến khi tiêu mất và thức mạt na chuyển thành trí bình đẳng tánh.Trên hết, nên nhớ rằng thức tướng sai biệt là tựa theo lý thế tục mà nói, chứ trong lý chơn thắng nghĩa thời tám thức là y tha khởi, ví như sự huyễn, không có tánh nhất định. Như bài tụng trong kinh Lăng Già nói: “Tâm, ý, thức tám thứ, Do tục, tướng có khác. Do chơn, tướng không khác, Tướng, sở tướng đều không.”

http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-77_4-7232_5-50_6-1_17-87_14-1_15-1/#nl_detail_bookmark