BA TÁNH

(HỮU THỂ VÀ THỜI GIAN)

Hồng Dương Nguyễn Văn Hai

Sắc thái các pháp sở tri

Thuyết tri thức của đạo lý Duy thức lấy a lại da thức làm trung tâm để luận chứng rằng hết thảy đều do thức biến hiện. Đối với Nhiếp luận, a lại da là nhân duyên, một trong bốn duyên (ba duyên kia là đẳng vô gián duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên), cái nhân tố chính yếu phát sinh các pháp. Pháp đây là pháp sở tri, tức là những đối tượng được biết đến. Pháp bao gồm tất cả có không, tâm vật, nhiễm tịnh, thiện ác, mê ngộ, thánh phàm. Căn bản của các pháp sở tri là a lại da. Nói cách khác, a lại da là nguồn gốc của vạn vật, là nơi nương tựa của vạn vật.

Đối với thân mệnh và ngoại giới, Nhiếp luận nói a lại da có tướng mạo sai biệt: “Tướng chung là chủng tử của thế giới ở ngoài, tướng riêng là chủng tử của tự thể riêng biệt. Tướng chung là chủng tử không sinh cảm giác, tướng riêng là chủng tử có sinh cảm giác.” A lại da khi hiện hành tự tánh (tự tánh là các pháp biệt thể khác nhau ở ngoại giới) thời gọi là chủng tử thức, khi hiện hành tự thể (tự thể, nguyên văn là nội xứ, là cái tổng thể gồm cả sáu giác quan tức sinh mệnh và môi trường sinh hoạt, nói chung là quả báo) thời gọi là dị thục thức. Như vậy, a lại da tuy là nguyên lý của vũ trụ nhưng trên phương diện bản thể luận, nó lại là nguyên lý của cá nhân. Hai tác dụng của a lại da là khả năng duy trì thân mệnh và ngoại giới (năng trì) và khả năng phát hiện hiện tượng từ chủng tử thành hiện hành (năng biến). Sự phát hiện này tuân theo luật tắc nhân duyên và nghiệp báo. Nghiệp tức là hành động, mà hành động tức là nhân. Có nhân thời có quả, quả đó chính là sự phát hiện.

Mỗi chúng sinh đều có thức a lại da. Sinh mệnh và thế giới tựu thành là do không những phát hiện cá nhân (tự biến) của mỗi thức a lại da mà còn là phát hiện cọng đồng (cọng biến) của nhiều thức a lại da tùy theo tổng thể những giá trị của nghiệp báo. Theo ý nghĩa này, thế giới quan của Duy thức thật ra là một hình thái của nguyên lý phổ thông về nhận thức cá nhân. Tuy nhiên, nói vạn pháp duy thức không có nghĩa là nói tất cả mọi đối tượng của nhận thức đều do nhận thức chủ quan sáng tạo ra. Thường ta có khuynh hướng nghĩ rằng thức là chủ thể nhận thức hay là chủ thể tư duy. Theo Duy thức, mộät thực thể tâm lý không thể tồn tại độc lập với đối tượng của nó được. Cả chủ thể và đối tượng nhận thức (phân biệt và sở phân biệt; kiến phần và tướng phần) đều được chuyển hiện từ bản thể chân thực của thức. Bản thể của thức a lại da là bản thể của vạn pháp. Đó là chân như, là thực tại căn bản tối hậu, là bản thể của Duy thức, là duy thức tánh.

Trong Tam thập tụng, Thế Thân viết: “Thực thể của các pháp là chân như, bởi vì nó luôn luôn là nó, nó là duy thức.” (Bài tụng thứ 25) Phương pháp khảo sát thực tại của Ngài là “tùng tướng nhập tánh”, đi từ hiện tượng tới bản thể, từ tướng tới tánh. Khảo sát hiện tượng không phải chỉ là để khảo sát hiện tượng, mà là để giúp hành giả nhìn thẳng được vào bản chất thực tại không xuyên qua trung gian phân biệt của thế giới khái niệm. Vì Duy thức chú trọng khảo sát vạn pháp trên phương diện hiện tượng, cho nên vấn đề chủ yếu của Duy thức cố nhiên là vấn đề nhận thức. Chìa khóa của nhận thức luận Duy thức là thuyết sắc thái của vạn pháp (Nhất thế pháp tướng) có ba tánh. Thuyết ba tánh liên hệ chặt chẽ một mặt với thuyết tri thức, mặt khác với thuyết Du già quán tưởng. Mỗi tánh hay tướng được đặt tên tựa trên một quan điểm riêng biệt. Gọi biến kế chấp tướng là do đứng về mặt nhận thức, y tha khởi tướng là đứng về mặt bản thể, và viên thành thật tướng là đứng trên phương diện tu dưỡng.

Về tướng biến kế, chữ Phạn là parikalpita svabhàva, ngài Huyền Tráng dịch là biến kế sở chấp. Nhiếp luận giải thích biến kế chấp tướng là “nơi sự không thật, duy thức, mà biểu hiện như là thật có”. Duy thức vì các pháp toàn là không thật, không thật ở đây có nghĩa là ý thức giả thiết, là không thể thủ đắc. Nghĩa là tự hai phần kiến và tướng chuyển hiện từ bản thể của thức không có chi là ngã là pháp, thế mà phàm phu mê muội chấp kiến phần là thật ngã, chấp tướng phần là thật pháp. Đó là biến kế sở chấp, nhìn thấy sự vật sai lạc méo mó dưới lăng kính hư vọng phân biệt. Ngã và pháp mà Thánh giáo giả lập tựa vào hai phần kiến và tướng chỉ là một thi thiết giả tạo. Ngã và pháp giả lập chỉ có theo nghĩa tục đế, chứ không có thật theo nghĩa chân đế. Ngã và pháp của phàm phu ngu muội hoàn toàn do vọng tưởng bịa đặt chứ không nương vào một thực thể nào cả. Do đó, biến kế là vọng hữu. 

Đối nghịch với biến kế chấp tướng là viên thành thật tướng, dịch từ Phạn ngữ parinispanna svabhàva. Viên thành thật tướng là thế nào? Giải thâm mật kinh giải thích: “Là chân như nhất quán của các pháp, chân như mà Bồ tát phải do các duyên tố tinh tiến dũng mãnh, tác ý đúng lý, và tư duy tùy hành mới thông đạt, bằng vào sự thông đạt này mà tuần tự tu tập, cho đến vô thượng chánh biến giác mới chứng ngộ viên mãn.” Như vậy, viên thành thật là một thực hữu viên mãn thành tựu vào mỗi và mọi lúc do tinh tấn tu hành và chứng đắc. Nói như thế không có nghĩa là thực hữu ấy có trên phương diện bản thể học và có thể nhận thức bằng hiện lượng hay tỷ lượng. Viên thành thật chỉ hiển lộ trong những quá trình tu chứng đầy gian khổ và không bao giờ biểu hiện trước giây phút chứng ngộ.

Giữa biến kế vọng hữu và viên thành thật thực hữu là y tha khởi tánh, dịch từ tiếng Phạn paratantra svabhàva. Y tha khởi tánh, theo Giải thâm mật kinh, là “đặc tính duyên sinh của các pháp, cái này có thời cái kia có, cái này sinh thời cái kia sinh, khởi từ “Vô minh duyên sinh hành” cho đến “Như vậy là toàn bộ khổ uẩn tập khởi”.” Vậy y tha khởi có nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều do những mối quan hệ hỗ tương mà được thành lập. Trừ pháp tắc quan hệ, không có một vật gì tuyệt đối cả. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, có là có trong tương quan. Do đó, y tha là giả hữu.

Theo thuyết ba tánh, thế giới hiện tượng có đủ ba mặt. Mặt y tha là thấy các pháp do nhân duyên mà có, đó là có một cách tương đối. Thức chẳng hạn, là pháp y tha khởi; nó hiện hữu nhờ các duyên chứ không phải cái gì thật có. Nơi y tha mà thấy ngã thấy pháp thời đó là mặt biến kế, có mà chỉ có với vọng chấp, gọi là tình có lý không. Đó là có một cách sai lầm. Chẳng hạn như trường hợp chấp hai phần kiến tướng của thức là thật ngã thật pháp. Nhờ tu hành chứng đạt lý hai không, không ngã không pháp, chuyển thức thành trí, bấy giờ thấy có là có đối với tuệ giác, gọi là tình không lý có. Đó là mặt viên thành, có một cách đích thực. “Ngộ nhập viên thành thật thời xa lìa chấp y tha và biến kế.” (Kinh Đại Phật đảnh)

Tuy nhiên chớ có hiểu lầm mà cho rằng theo thuyết ba tánh, thế giới, cái thế giới trong đó chúng ta đang sống, được chia thành ba, và ba thành phần ấy cấu tạo nên thế giới. Cũng không có nghĩa là có ba thế giới riêng biệt khác nhau. Thế giới vào bất cứ lúc nào luôn luôn vẫn đồng là một nhưng được nhận thức như biến kế, hay y tha, hay viên thành, tùy theo nhân duyên thời tiết. Sáu cõi luân hồi, trời (thiên), phi thiên (a tu la), người (nhơn), địa ngục, ma đói (ngạ quỉ), thú vật (súc sanh) cũng vậy, đều là giả thiết đặt, tuy đồng một thế giới đó, nhưng dụ như được nhận thức từ những tâm trạng khác nhau, tất cả đều không thật có.

Thế giới trong đó ta đang sống bản nguyên vốn không nhiễm không tịnh, luôn luôn là như thế (yathàbhùta), thể tánh của nóù là Không. Thế giới không nhiễm không tịnh ấy chính là thế giới của chân tâm. Tuy nhiên, qua những hỗ tương tác dụng với thế giới ấy, vọng tưởng dấy niệm chạy theo ngoại cảnh, nhận lấy cái niệm chạy theo ngoại cảnh làm tâm mình, rồi chấp ngoại vật là vật sở hữu của mình, cho nên cái thế giới ta đang sống trở thành thế giới biến kế sở chấp. Đó là thế giới được nhận thức bởi tâm ô nhiễm, chuyển biến từ thế giới của chân tâm bởi hư vọng phân biệt.

Cũng thế giới ấy mà các bậc Hiền Thánh lại thấy không tạp nhiễm, không biến kế. Đó là do sự thông suốt các pháp vốn không tự tính, sự liễu đạt nguyên lý hai không, sắc tâm bất nhị, thật tánh các pháp là duy thức. Cùng sống chung trong một thế giới, các Ngài cũng thấy như chúng ta mùa hè nóng, mùa đông lạnh, trời xanh, mây trắng, liễu lục, bông hồng. Nhưng với tâm dứt vọng, với cái nhìn được mở rộng trước giác quan nội tại đã thức tỉnh, các Ngài nhận chân thật có một thế giới viên thành. Gọi là viên thành vì viên mãn thành tựu do tinh cần nỗ lực thực hành một tiến trình luyện tâm gian khổ nhằm thâm nhập thực tướng và chân như. Nói cách khác, các Ngài trùng tân thế giới của chân tâm thành cái thế giới viên thành, lìa các phân biệt, dứt hết hý luận. Đứng về phương diện nhận thức, thế giới viên thành do tuệ giác chứng ngộ chính là niết bàn, là sự dập tắt của mọi vọng tưởng biến kế. Niết bàn là tự thân thực tại, là chân như và thắng nghĩa của các pháp.

Cũng đều là một thế giới, nhưng khi chấp duyên khởi là có thời hiện ra thế giới vọng tưởng biến kế, khi chứng ngộ duyên khởi là Không thời hiện ra thế giới viên thành thật. Thế giới ấy như thế nào mà có thể khi thời chuyển biến thành thế giới biến kế của kẻ phàm phu, khi thời chuyển biến thành thế giới viên thành của bậc Thánh trí? Theo Duy thức, đó chính là thế giới với bản tính y tha khởi, gọi tắt là thế giới y tha. Vì y tha hàm ý “duyên khởi” (pratìtya samutpàda) nên thế giới y tha là thế giới các pháp hữu vi (hiện tượng) trong đó chúng sinh chìm đắm trong luân hồi sinh tử và cũng trong đó chúng sinh có thể chứng nghiệm niết bàn ngay ở hiện tại, ngay bất cứ giây phút nào cắt đứt được mọi mối ràng buộc của tham lam và dục vọng. Thế giới y tha triển chuyển biến đổi trong những giây phút thực chứng ấy. Do đó, thuyết ba tánh không những giải thích về cấu trúc của thế giới ta đang sống, mà còn đặt nền tảng làm chỗ nương cho những triển chuyển biến đổi như vậy có thể xảy ra.

Không một không khác

Trong Nhiếp luận, cấu trúc của thế giới ba tánh được mô tả trong một đoạn văn xây dựng quanh chữ Phạn paryàyena. Phát xuất từ chữ paryàya có nghĩa là “chữ đồng nghĩa” (synonym), chữ paryàyena cũng được định nghĩa là “chữ đồng nghĩa” hay “một chữ có thể cải biến”. Nó còn có nghĩa là “luân lưu”, “lần lượt luân phiên”. Huyền Tráng dịch là dị môn, dị danh, biệt danh, tất cả đều thuận hợp với “chữ đồng nghĩa”. An Huệ định nghĩa paryàya là “tên khác” (dị danh; nàmàntara) và nói: “paryàya cho biết một sự vật (artha) có nhiều tên gọi khác nhau (sabda).” Ghép với chữ dharma, dharma-paryàya được dịch là pháp môn (cửa vào Đạo). Các giáo lý mà đức Phật thuyết dạy, đời lấy đó làm phép tắc, nên kêu là pháp. Pháp áy là nơi thông đạt cho chúng sinh, do đó mà vào Đạo và đắc Đạo, nên kêu là môn. Đạo Phật rất nhiều pháp môn, muốn tỏ số nhiều ấy, người ta nói tám vạn bốn ngàn pháp môn. Sở dĩ có nhiều pháp môn là vì đức Phật thuyết giảng đạo lý tùy theo sự khác nhau vô lượng của thính chúng về mọi mặt, như căn cơ, trình độ, ngôn ngữ, lý luận, v..v... Như vậy cũng có nghĩa là, một thực tại mà có thể gọi theo nhiều tên sai khác, hay một thực tại mà có thể thuyết giảng luân lưu nhiều cách khác nhau. Tóm lại, paryàya và paryàyena đều hàm ý khả năng chuyển biến ra nhiều mặt, khả năng triển chuyển ra nhiều tên gọi khác nhau.

Sau đây là đoạn văn Nhiếp luận dùng chữ paryàyena để diễn tả ba mặt khác nhau của cùng một thế giới: “Ba tánh khác nhau hay không khác? Nên nói không phải khác nhau, hay không phải không khác. Bởi vì y tha do mặt khác (paryàyena) mà chính y tha là y tha (paratantra), do mặt khác (paryàyena) mà chính y tha là biến kế (parikalpita), do mặt khác (paryàyena) mà chính y tha là viên thành (parinispanna). Do mặt nào mà chính y tha là y tha? Là do chủng tử đã huân tập mà khởi ra. Do mặt nào mà chính y tha là biến kế? Vì là đối tượng của biến kế, là sở chấp của biến kế. Do mặt nào mà chính y tha là viên thành? Là tuyệt đối không như cái có của đối tượng biến kế.”

Trong đoạn văn trên, có ba chuyển biến liên hệ đến bốn danh từ: y tha là y tha, y tha là biến kế, và y tha là viên thành. Y tha được nói đến trước tiên và chiếm một vị trí đặc biệt và nổi bật trong ba chuyển biến. Trong Nhiếp luận y tha được trình bày theo “nhị phân y địa”, nghĩa là chia ra hai phần nhiễm và tịnh: “Nơi y tha, biến kế là tạp nhiễm, viên thành là thanh tịnh, và y tha khởi lên hai phần ấy.” Lời văn như vậy là đã ám chỉ khả năng triển chuyển của y tha. Chữ phần ở đây không có nghĩa là hợp lại hai phần ấy thời hiện thành y tha. Nên hiểu đó là hai mặt tự lộ ra khi y tha chuyển biến. Như thế thời mâu thuẫn chăng đối với sự chia y tha ra làm ba mặt như trong đoạn văn trên? Hơn nữa, làm thế nào để phân biệt giữa hai y tha trong câu: “do mặt khác mà chính y tha là y tha”?

Nói “do mặt khác mà chính y tha là y tha” tất nhiên là đã thấy có một sự khác biệt giữa y tha đầu và y tha sau mà vẫn đồng nhất hóa chúng. Y tha đầu biểu hiện tâm chân như, cái tánh không sinh không diệt và bao trùm tất cả nhân quả, thánh phàm, y báo chánh báo, ..., nguyên văn chữ Hán gọi là “nhứt pháp giới đại tổng tướng pháp môn thể”. Đúng ra, cái tánh này không thể dùng ngôn ngữ mà nói ra, nhưng vẫn gọi tên là y tha bởi vì theo Phật, muốn giải thoát thời phải thấu suốt “lý duyên khởi” (pratìtya samutpàda) để đến được thực tại cứu cánh tức chân như. Do đó, lý duyên khởi biểu hiện thực tại cứu cánh và y tha không gì khác hơn là pháp tắc duyên khởi. Y tha sau thời ngược lại có một ý nghĩa cụ thể hơn. Thực tại cứu cánh tự giới hạn và biểu lộ như thực tại của thế giới ta đang sống, tức là của thế giới y tha, thế giới các pháp duyên sinh. Sự quan hệ giữa hai y tha đầu và sau giống như sự quan hệ giữa hai cách giải thích lý duyên khởi. Một là theo công thức “cái này có thời cái kia có, ...”. Hai, cụ thể hơn, là theo thuyết mười hai nhân duyên, bắt đầu từ vô minh và chấm dứt nơi sinh, lão, và tử.

Khi nói “do mặt khác mà chính y tha là y tha”, danh từ “mặt khác” (paryàyena) có thể hiểu phát biểu một sự giới hạn, nghĩa là y tha đầu tự giới hạn để trở thành y tha sau. Hiểu như vậy thời hai y tha không một không khác. Ta cũng có thể tìm hiểu quan hệ giữa hai y tha theo một cách khác như sau. Y tha đầu là căn bản hữu pháp (dharmin), chủ thể của mệnh đề “chính y tha là y tha”, và xem như pháp tánh (dharmatà). Còn y tha sau tác dụng như một pháp (dharma) là thuộc tính của chủ thể, xem như để giới hạn chủ thể. Và câu “chính y tha là y tha” có nghĩa là pháp tánh và pháp chẳng phải khác chẳng phải một. Trong thuyết ba tánh, quan hệ “Không phải là cái ấy, cũng không phải là cái khác” (phi nhất phi dị) được hiểu đó là một pháp tắc luận lý do chữ paryàyena dẫn khởi, phát biểu khả năng chuyển biến ra nhiều mặt, hay khả năng triển chuyển ra nhiều tên gọi khác nhau.

Thế giới y tha không thể nhận chân bằng suy luận, mà chỉ hiển lộ đối với những bậc Hiền Thánh đã thành tựu thiết lập trí tuệ viên mãn. Thế giới y tha là đối tượng chuyển hiện của thức, hằng chuyển như dòng nước dốc, nhưng khi ý thức khởi lên thời đình trụ lại và chuyển biến thành tợ ngoại cảnh. Do năng lực phân biệt huân tập về ngã pháp, nên khi các thức sinh khởi, tợ ngoại cảnh liền biến thành ra tướng tợ ngã, tướng tợ pháp. Tướng ngã pháp đó tuy ở nội thức, nhưng do phân biệt mà hiện ra tương tợ như là cảnh ở bên ngoài (nhân duyên giả). Các loài hữu tình từ vô thỉ đến nay, duyên theo tướng tợ ngã tợ pháp đó, chấp cho là thật ngã, thật pháp. Như người chiêm bao, do sức chiêm bao mà trên tâm họ hiện ra các tướng tợ như là cảnh ở bên ngoài, rồi duyên theo đó mà chấp cho là thật có ngoại cảnh.

Cái thật ngã, thật pháp vì mê muội mà chấp trước đều không thật có, chúng chỉ tùy theo vọng tình mà bịa đặt ra, cho nên nói chúng là giả. Đó là phân biệt biến, phân biệt giả. Nội thức biến ra tợ ngã tợ pháp, tuy có mà không phải thật có tánh ngã pháp, nhưng tợ như là có ngã pháp hiện ra, nên nói là giả. Đây là nhân duyên biến, nhân duyên giả. Ngoại cảnh hiện khởi theo vọng tình mà tưởng thật và thật ngã, thật pháp nương đó mà vọng chấp tạo nên cái gọi là thế giới biến kế sở chấp. Đó là thói thường của “kẻ phàm phu mê tối đối với sự thật bèn khởi ra các tướng của các pháp, chấp lấy tướng mà cho ra danh, y theo danh mà giữ lấy tướng, bởi chỗ giữ lấy chẳng chân thật, nên kêu là vọng tưởng.” (Đại thừa nghĩa chương)

Sự triển chuyển thế giới y tha thành thế giới biến kế được Nhiếp luận mô tả như sau.

“Có năng biến kế (parikalpa), có sở biến kế (parikalpya), biến kế mới thành. Nên nhận thức rằng ý thức (ở đây là ý và ý thức) là năng biến kế, vì nó là chủ thể phân biệt. Còn y tha là sở biến kế. Khi biến kế làm cho y tha thành cái sở biến kế, do vọng kiến mà chấp trước, nên biến kế được gọi là biến kế chấp (parikalpita).”

Theo trên, muốn từ thế giới biến kế trở lại thế giới y tha với bản nguyên trong sạch thời phải tinh cần tu tập đoạn dứt hết vọng tưởng và biến kế chấp. Khi ấy, thật tánh viên mãn thành tựu của các pháp do hai không (ngã không, pháp không) hiển lộ, gọi là viên thành thật, biểu thị tính biến khắp, thường hằng, và không phải hư vọng sai lầm. Tánh viên thành thật đó chính là tánh chân như do từ y tha khởi thường xa lìa tánh biến kế sở chấp. Do đó, viên thành thật với y tha khởi chẳng phải khác, chẳng phải không khác.

Như thế, y tha có đủ ba tánh, lúc mê cũng như lúc ngộ. Lúc mê thời nơi y tha chỉ thấy biến kế (ngã pháp) mà không thấy viên thành (chân như), lúc ngộ thời trái lại. Trong cả hai trường hợp, triển chuyển thành biến kế và triển chuyển thành viên thành, khả năng triển chuyển biến đổi được mô tả bằng danh từ paryàyena. Vì y tha là thế giới duy nhất và hoàn toàn y tha, cho nên trong trường hợp thế giới biến kế, thế giới hoàn toàn là biến kế, không có y tha, không có viên thành. Cũng như vậy, khi thế giới là viên thành thời thế giới hoàn toàn viên thành, không có y tha, không có biến kế. Nhiếp luận nói về khả năng triển chuyển biến đổi của paryàya, nghĩa là thực tại đồng thời vừa một vừa khác như sau:

“Nếu do những mặt khác nhau mà y tha có ba tánh, thời vì sao ba tánh ấy không thành ra không khác gì nhau? Vì nếu do mặt khác mà y tha là y tha, thời không do chính mặt ấy mà y tha là biến kế và viên thành. Nếu do mặt khác mà y tha là biến kế, thời không do chính mặt ấy mà y tha là y tha và viên thành. Nếu do mặt khác mà y tha là viên thành, thời không do chính mặt ấy mà y tha là y tha và biến kế.”

Như vậy thế giới là duy nhất và cùng một thế giới, vốn là y tha triển chuyển biến đổi ra khác, hoặc mặt thế giới tạp nhiễm mê muội, hoặc mặt thế giới thanh tịnh và giác ngộ. Nhiếp luận đã dựa vào đặc tính thực tại đồng thời vừa một vừa khác để thông thích nhiều đoạn kinh khó hiểu như sau.

“Vì sao đức Thế Tôn đã mật ý nói như sau trong kinh Phạn vấn: Như Lai không sinh tử, không niết bàn? Ấy là Ngài nói theo cái mật ý: nơi y tha, biến kế với viên thành, tức sinh tử với niết bàn, không có sai khác. Tại sao? Vì chính nơi y tha, do mặt biến kế mà thành sinh tử, do mặt viên thành mà thành niết bàn.”

“Đức Thế Tôn có chỗ nói các pháp thường, có chỗ nói các pháp vô thường, có chỗ nói các pháp không phải thường không phải vô thường. Ngài đã dựa vào mật ý nào mà nói như vậy? Nơi y tha, do viên thành nên thường, do biến kế nên vô thường, do đó cả hai phần nên không phải thường không phải vô thường. Đức Thế Tôn đã căn cứ mật ý này mà nói như vậy. Như thường, vô thường, và không phải cả hai, thời khổ, vui, và không phải cả hai, tịnh, bất tịnh, và không phải cả hai, không, bất không, và không phải cả hai, ngã, vô ngã, và không phải cả hai, tịch tịnh, không tịch tịnh, và không phải cả hai, có tự tánh, không tự tánh, và không phải cả hai, bản lai tịch tịnh, không phải bản lai tịch tịnh, và không phải cả hai, tự tánh niết bàn, không phải tự tánh niết bàn, và không phải cả hai, cũng là như vậy. Đại loại như vậy, những sự sai biệt mà toàn là ngôn ngữ mật ý của đức Thế Tôn, hãy do ba tánh mà quyết liễu cho thích hợp”.

Do khả năng triển chuyển biến đổi như trình bày trên mà tánh y tha khởi có thể xem như cơ sở y cứ (àsraya; y), nghĩa là nguyên nhân và nền tảng nương tựa của hai tánh biến kế sở chấp và viên thành thật. Chính bởi hai tánh biến kế và viên thành là hai mặt khác nhau của tánh y tha khởi nên thế giới biến kế có thể chuyển biến thành thế giới viên thành qua trung gian của thế giới y tha.

Chuyển y

Đạo Phật là đạo Giác ngộ. Sự tu dưỡng trí thức là cả một vấn đề của Đại thừa, của Duy thức. Nếu mỗi người đều cố tu tập cho tâm mình trở lại cái bản thể trong sạch của nó, thời sẽ được sáng suốt triệt để, được đến bờ bên kia (paramita) là bờ giác ngộ giải thoát hoàn toàn. Trên quan điểm của thuyết ba tánh, đó là sự chuyển bến từ thế giới biến kế sở chấp sang thế giới viên thành thật. Vì thế, hai tánh biến kế chấp và viên thành thật trở thành đề mục quán chiếu chính yếu. Về mặt tu dưỡng, biến kế chấp và viên thành thật là hai đối cực, và mọi phương pháp tu tập đều phát xuất từ sự thông đạt ý nghĩa tương đối của hai cực ấy và những mối tương quan liên hệ giữa chúng theo đường lối giải thích của thuyết ba tánh.

Nói một cách tổng quát, đạo lý của bất kỳ tôn giáo nào cũng thế, đều được xây dựng chung quanh hai cực đối chiếu tác dụng lẫn nhau. Có tôn giáo nhất quyết phân cách hai cực, chẳng hạn, một bên là Thượng Đế, một bên là loài người. Thượng đế luôn luôn có ngôi vị cao hơn ngôi vị của con người, không thể có sự bình đẳng và siêu hợp giữa hai ngôi vị ấy. Phật giáo trái lại chủ trương hai cực, như Phật và chúng sinh, phiền não và Bồ đề, luân hồi và niết bàn, tục đế và chân đế, hý luận và tánh Không, ... là không một, không khác. Tuy nhiên, vấn đề vẫn đặt ra là có thể nào có một giải pháp làm giảm trừ khoảng cách và sự sai biệt giữa hai cực đến độ có thể đồng nhất hóa chúng hay không.

Đạo lý Duy thức đề ra thuyết tri thức và thuyết ba tánh làm nguyên lý căn bản biện minh quả thật có một giải pháp như vậy. Theo thuyết tri thức, tất cả mọi pháp sở tri đều là Duy thức biến, nghĩa là đều là tướng hiện hữu của thức. Có hai cách thức biến. Cách thứ nhất, nhân duyên biến, có nghĩa là có đủ nhân duyên thời mới hiện hữu. Như sợi dây hiện hữu được là do có duyên gai kế hợp lại, có tướng có dụng, chứ không phải như lông rùa, sừng thỏ. Mọi hiện hữu trong thế gian cũng vậy, do thức phân biệt danh tướng, sắc, tâm, huân tập vào a lại da thức nhiều đời nhiều kiếp thành chủng tử (tập khí, thói quen) cố hữu, nên khi thức móng khởi thời liền hiện ra đủ các tướng đúng như khi được huân tập vào a lại da thức. Trong đó tự phân biệt ra kiến phần có năng lực nhận biết và tướng phần là đối tượng của nhận biết. Kiến, tướng phần như vậy là nhân duyên biến. Tất cả chỉ có thấy và bị thấy, biết và bị biết, chứ không gì khác.

Cách thứ hai, phân biệt biến, là những điều do vọng tình phân biệt biến ra, hoàn toàn chủ quan ảo tưởng, như đi đạp nhằm sợi dây tưởng lầm là con rắn. Cũng như thế, kiến phần và tướng phần nói trên không phải là ngã và pháp, người và vật. Nhưng tâm phàm phu phân biệt sai lầm cho đó là ngã và pháp, là người và vật. Nếu tướng ngã pháp này được huân tập mãi vào a lại da thức thành chủng tử có sẵn, thời khi thức móng khởi lên liền thấy ngã pháp.

Những gì do phân biệt biến (phiền não chướng) thời dễ thay đổi và loại bỏ. Những gì nhân duyên biến (sở tri chướng) thời khó thay đổi và loại bỏ. Những gì do tâm thức riêng của mỗi người biến ra (biệt biến) thời dễ thay đổi, còn những gì do nhiều tâm thức của nhiều hữu tình chung biến ra (cọng biến) thời khó thay đổi. Nói Duy thức biến cũng đồng nghĩa với nói “y thức biến”. Y thức biến cũng tức y thức khởi. Nói y tha là nói nương cái khác, cái khác là phiếm chỉ, còn nói y thức là chỉ đó tức là thức, chỉ định cụ thể. Thức là một trong những duyên cho các hiện hữu, nhưng là cái duyên đặc biệt, rõ rệt bao quát hơn cả, cho nên không nói y tha khởi chung chung mà nói thẳng y thức biến, y thức khởi, hay a lại da duyên khởi.

Nói tổng quát, thức gồm đủ năm mặt: (1) mặt tự tướng, tức tám thức Tâm vương; (2) mặt tương ưng tức sáu vị Tâm sở (5 Biến hành, 5 Biệt cảnh, 11 Thiện, 6 Căn bản phiền não, 20 Tùy phiền não, 4 Bất định); (3) mặt sở biến, tức hai phần kiến và tướng; (4) mặt phận vị tức hai mươi bốn pháp Bất tương ưng hành; (5) mặt thực tánh, tức chân lý, chân như thật tánh của bốn thức trên. Như vậy, mặt thực tánh là lý, bốn mặt kia là sự. Năm vị pháp này bao quát hết thảy pháp thế gian, xuất thế gian, hữu vi, vô vi, hữu lậu, vô lậu. Chúng đều không lìa thức, đều là biểu hiện của thức, nên gọi là Duy thức.

Mỗi mỗi hữu tình từ vô thỉ vốn có tám thức, sáu vị tâm sở, các pháp sự lý như vậy. Chúng chỉ hiện hữu được trên thức, ngoài thức ra thời không thể biết có gì cả. Nếu ta tưởng tượng có một hiện tượng gì ở ngoài thức, thời nó cũng là thức biến, vì nó là tướng của thức tưởng tượng ra.

Theo thuyết ba tánh, Duy thức có nghĩa là bỏ đi hai chấp ngã và pháp thật có, và giữ lấy thức tướng y tha khởi và thức tánh viên thành thật. Các pháp y tha khởi là tướng của thức. Hai không (ngã không, pháp không) hiển lộ tánh viên thành thật là tánh của thức. Hiển thị viên thành thật và y tha khởi bất tức bất ly, chẳng một chẳng khác. 

Về mặt lý thuyết, thế giới biến kế tự nó không thể nhảy vọt biến thành thế giới viên thành, mà phải qua trung gian của thế giới y tha. Nói cách khác, trong đời sống thường ngày, thức luôn luôn bị xem là hư vọng phân biệt. Vì vọng tưởng và biến kế chấp là thức biến cho nên có thể hoàn toàn bị dập tắt sau một quá trình tu tập đến khi chứng được quả chuyển y. Chuyển có nghĩa là chuyển bỏ phiền não chướng và sở tri chướng mà chuyển được đại Bồ đề và đại niết bàn. Y có nghĩa là y tha khởi, nguyên lý nhân duyên sinh. Vậy chuyển y có nghĩa là hành giả phá trừ vọng tưởng và biến kế chấp đạt đến sự thanh tịnh của viên thành thật, viên thành thật không rời y tha khởi, lấy y tha khởi làm chỗ nương tựa. Nhiếp luận nói: “Chuyển y là chính y tha khi nổi lên sự đối trị thời chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.” “Chuyển bỏ phần tạp nhiễm và chuyển được phần thanh tịnh” là dịch chữ Hán “chuyển xả và chuyển đắc” của ngài Huyền Tráng.

Cơ cấu chuyển xả và chuyển đắc là sát na tương tục triển chuyển tức thời kàrana <==> kàrya của y tha, đối tượng chuyển hiện của thức. Như vậy, chuyển y là chuyển thức nhân duyên tức thức a lại da. Trước quả vị Phật, chuyển y chỉ phân đoạn tạp nhiễm. Đến quả vị Phật, chuyển y mới vĩnh đoạn tạp nhiễm.

Quá trình luận lý giải thích sự thành tựu quả chuyển y tức là mô tả tánh viên thành thật hiển lộ như thế nào được trình bày trong bài tụng 21, Duy thức Tam thập tụng của Thế Thân: “Tự tánh y tha khởi, Do duyên phân biệt sanh. Viên thành thật nơi đó, Thường xa lìa (rahitatà) biến kế.” Trong bản chú sớ Tam thập tụng, ngài An Huệ biện giải bài tụng ấy như sau: “Khi y tha khởi vĩnh viễn hoàn toàn được giải phóng khỏi sự phân hai chủ thể - đối tượng, thời đó là viên thành thật.” Sau đó, Ngài nói thêm: “Sự xa lìa (rahitatà) không gì khác hơn là pháp tánh, là thật tướng (của y tha khởi).” “Xa lìa” hiểu như vậy gần giống nghĩa của chữ “tan rã” (thoát lạc) mà Đạo Nguyên khi còn học Thiền ở Trung Hoa thường được nghe tôn sư bảo: “Thân tâm tan rã; tan rã thân tâm.” Do đó, có thể nói rằng: “y tha khởi tan rã và trở thành viên thành thật”.

Mục đích của Duy thức là giúp chúng sinh đạt được quả chuyển y, tức giải phóng các thức khỏi biến kế chấp. Các pháp sở tri đều bất tịnh. Sự giải phóng có nghĩa là sự chuyển bất tịnh thành tịnh. Vì chuyển không có nghĩa tiêu diệt hay phóng khí cho nên tịnh và bất tịnh cùng một thực thể. Cho nên chuyển y là “chuyển thức đắc trí”, trí là tuệ giác trong sáng không còn có phân hai chủ thể và đối tượng. Nhìn một bông hoa, bậc giác ngộ cũng thấy như mọi người rằng đó là một bông hoa. Chỉ khác là ở chỗ bông hoa của bậc giác ngộ không phải do biến kế chấp tạo tác, bông hoa với bậc giác ngộ là một.

Nếu tất cả chủng tử đã được chuyển từ bất tịnh sang tịnh rồi thời a lại da được chuyển thành Đại viên cảnh trí, nhìn thấy thực tại tự thân, mặt mũi chân thực của vạn pháp. Ở địa vị Kiến đạo và Tu đạo, thức mạt na thường duyên với thức Dị thục hoặc Vô cấu tịnh thức (tức a lại da thức) mà khởi lên trí Bình đẳng tánh, thấy được tính cách bình đẳng và đại hòa của vạn pháp bao la để có thể hóa hiện tự do trong công tác độ sinh. Khi ý thức đạt đến địa thứ bảy, Viễn hành địa, mạt na tách rời ra khỏi a lại da, không còn chấp trì a lại da làm đối tượng, tà kiến vô thức về sự tồn tại của ngã hoàn toàn tiêu diệt. Tuy nhiên, phải đợi đến khi đạt tới địa thứ tám, Bất động địa, ý thức mới đủ khả năng tiêu diệt tà kiến về sự tồn tại của pháp. Chỉ khi nào đạt tới địa cuối cùng, Pháp vân địa, thời ý thức mới chuyển thành Diệu quan sát trí, nhìn thấu được vào tâm lý của mọi chúng sinh, biết được mọi nhu yếu và mọi vấn đề, mọi khó khăn của họ cùng là những giáo lý và phương pháp thích hợp để giúp họ tự độ. Năm thức cảm giác sẽ đưọc chuyển thành trí Thành sở tác, diệu dụng không có biên giới: nó có thể thực hiện những phép nhiệm mầu để giúp trong công tác lợi sinh độ vật.

Đúng theo lời Phật dạy trong Giải thâm mật kinh, muốn ngộ nhập Duy thức tức viên thành thật tánh, “Bồ tát phải do các duyên tố tinh tiến dũng mãnh, tác ý đúng lý, và tư duy tùy hành mới thông đạt, bằng vào sự thông đạt này mà tuần tự tu tập, cho đến vô thượng chánh biến giác mới chứng ngộ viên mãn”, luận Thành duy thức trình bày rõ ràng năm giai đoạn mà Đại thừa Bồ tát từ khi mới phát tâm cho đến khi thành Phật phải trải qua. 

“1. Tư lương vị, chuẩn bị hành trang, lương thực để lên đường. Đó là giai đoạn mà Bồ tát tu các phước thiện nghiệp, tích lũy thật nhiều công đức. 

2. Gia hành vị, khởi sự tu tập. Với phước thiện nghiệp đã được tích lũy, Bồ tát khởi sự tu tập, quán sát thực tướng và chân như, tức yếu tính và bản thể của tồn tại.

3. Thông đạt vị, giai đoạn thấu suốt, hay cũng gọi là kiến đạo vị, giai đoạn bắt đầu thấy sự thật, nhận thức được thực tướng và chân như.

4. Tu tập vị, giai đoạn lần lượt thâm nhập thực tướng và chân như, lần lượt diệt trừ vô minh. 

5. Cứu cánh vị, giai đoạn chờ thời tiết nhân duyên thích hợp để thành Phật.” (Phương tiện thiện xảo, Tuệ Sỹ. Tập san Nghiên cứu Phật học số 4)

Năm vị thứ trên là lịch trình tu tập để dần dần ngộ nhập Duy thức. Ở trong Tư lương vị, đối với lý Duy thức tướng, tánh, Bồ tát tin hiểu sâu xa. Ở trong Gia hành vị, dần dần khắc phục diệt trừ sở thủ, năng thủ, nhờ đó dẫn phát sanh trí chơn kiến đạo. Ở trong Thông đạt vị, thông đạt đúng như thật lý Duy thức tướng, tánh. Ở trong Tu tập vị, thời đúng như lý đã thông đạt, nhiều lần tu tập khắc phục dứt trừ các chướng. Đến Cứu cánh vị, ra khỏi mọi chướng, được tròn sáng, tận đời vị lai giáo hóa hữu tình, khiến họ cũng ngộ nhập được Duy thức tướng, tánh.

Đoạn văn sau đây trích từ Nhiếp luận dẫn luận Đại thừa trang nghiêm kinh diễn tả lịch trình ngộ nhập gồm năm địa vị kể trên.

“1. Phước đức và trí tuệ hai thứ tư lương ấy Bồ tát khéo cụ bị một cách vô giới hạn, đối với pháp đã tư duy và khéo quyết trạch rồi thời biết ý nghĩa của pháp ấy chỉ là danh ngôn.

2. Nếu biết mọi ý nghĩa chỉ là danh ngôn, trú ở nơi đạo lý duy tâm, thời thế là hiện chứng pháp tánh, nên (cảnh và tâm) cả hai phần ấy đều loại bỏ.

3. Thể hội rời tâm thời không có cảnh riêng, do đó thể hội tâm cũng không có: người có tuệ giác thấu suốt hai cái đều không nên đứng nơi pháp tánh bất nhị.

4. Người có tuệ giác do sức mạnh của trí Vô phân biệt mà thường xuyên thuận hành pháp tánh một cách cùng khắp và bình đẳng, hủy diệt cái khối lầm lỗi vấn vít, tựa như dược phẩm rất tốt tiêu tan mọi chất độc.

5. Diệu pháp Phật dạy rất khéo xác lập. Hãy đặt tuệ giác và bắt rễ vào trong diệu pháp ấy, thấu hiểu ý niệm và nghĩa thú chỉ là phân biệt (tức hư vọng phân biệt; thức), mạnh mẽ và mau chóng mà về bến bờ của biển cả công đức.”

Trên phương diện luận lý học Phật giáo, khái niệm chuyển y tựa trên luật đồng quy nhất (tàdàtmya), một hình thái của nguyên lý nhất đa tương tức của Hoa nghiêm. Bất tịnh và tịnh, thức và trí, đều cùng một căn bản hữu pháp là y tha khởi tánh, hay theo tánh Không thời gọi đó là duyên khởi. Những giai đoạn tu tập ngộ nhập Duy thức dẫn khởi các bước triển chuyển của y tha khởi tánh như thế nào?

Trong hai giai đoạn tu tập đầu, tuy không có “ngã”, nhưng vẫn thấy có tâm thức để nhận diện sự phát sinh, có mặt, và tàn hoại của những hiện tượng tâm lý (tâm sở). Mọi sinh khởi đều là danh tự giả tướng. Lìa tâm thời không có cảnh riêng. Thuyết tri thức giải thích ngoại cảnh theo vọng tình mà bịa đặt chứ chẳng phải có như thức, còn nội thức chắc chắn nương nhân duyên sanh, nên chẳng phải không như cảnh. Nói duy có thức là để khiển trừ cái bệnh vọng chấp cho thật có các pháp độc lập với thức.

Tuy nhiên thuyết tri thức tự nó không thể bác bỏ sự chấp Duy thức là thật có, bởi vậy phải cần thuyết ba tánh để giải thích thức là pháp y tha khởi như huyễn, không thật. Nếu chấp thật có Duy thức, thời đó cũng là pháp chấp. Thuyết ba tánh lấy y tha khởi làm cơ sở y cứ cho biến kế chấp và viên thành thật. Do đó, ta hiểu được nguyên nhân và căn cứ chuyển y. Tâm thức vì do nhân duyên sinh nên không thật có. Cả tâm thức chủ thể lẫn thế giới đối tượng đều không thật có và quan hệ nhận biết giữa hai cái mốc chủ thể và đối tượng ấy cũng không có nốt. Đó là thành quả thiền định nói đến trong ba giai đoạn tu tập cuối.

Cuối cùng, thức (vijnàna) cũng bị phủ định, và Duy thức (vijnaptimàtratà) là Viên thành thật tánh, là thật tánh của thức. Cái mà Duy thức khẳng định là vijnapti, chỉ bản thân của thức, nhưng cũng dịch là thức. Vijnàna khác với vijnapti ở chỗ là vijnàna luôn luôn có thiên hướng nghiêng về phía hư vọng phân biệt. Như vậy, khác với thuyết tri thức chỉ đề cập khả năng triển chuyển trong thế giới các pháp sở tri mà thôi, thuyết ba tánh thực tiễn hơn minh giải tường tận khả năng triển chuyển từ thế giới biến kế thành thế giới viên thành. Đó là nhịp cầu nối liền thuyết tri thức với thuyết quán tưởng Du già.

Quả thật thiếu sót nếu chỉ xét đến vấn đề chuyển y khi luận bàn về khả năng triển chuyển hai chiều kàrana <==> kàrya của y tha khởi. Bởi vì chuyển y là sự chuyển biến một chiều từ cực biến kế chuyển lên cực viên thành, từ phiền não chuyển thành Bồ đề, từ chúng sinh chuyển thành Phật. Muốn nói đầy đủ thời phải đề cập sự chuyển biến theo chiều ngược lại từ cực viên thành chuyển xuống cực biến kế, từ Bồ đề xuống phiền não, từ Phật xuống chúng sinh. Sự chuyển biến ngược chiều này có tên gọi là hồi hướng.

Chữ Phạn parinàma được dịch là triển chuyển hay chuyển biến trong thuyết tri thức và thuyết ba tánh còn có một nghĩa khác khi được dịch là hồi hướng. Những chữ Phạn họ hàng với chữ parinàma như parinàmanà, parinati cũng được dịch là hồi hướng. Chữ Hán “hồi” là “xoay lại” và “hướng” là “day qua”. Có thể hiểu chữ “hồi hướng” nhiều cách khác nhau, nhưng ở đây, phải hiểu là “chúng sinh hồi hướng”. Nghĩa là xoay lại công đức mà mình thâu hoạch được, day qua chúng sinh, hiến dâng công đức ấy cho chúng sinh, trông cho tự mình và chúng sinh đều thành Phật quả. Chuyển y là mong chứng Đại trí, hồi hướng là do tâm nguyện Đại bi. Đó là lý tưởng Bồ tát, tóm tắt trong tiêu ngữ “Thượng cầu Bồ đề, hạ hóa chúng sinh”.

Cùng một ý nghĩa, Nhiếp luận nói đến vô trú niết bàn và trạng thái chuyển y một cách rộng lớn. Vô trú niết bàn là xả bỏ phiền não chứ không xả bỏ chúng sinh, nên Phật thường trú, thị hiện đủ loại hình mà lợi ích chúng sinh: “Thể tướng của niết bàn vô trú là xả bỏ tạp nhiễm mà không xả bỏ sinh tử, chuyển y chỗ dựa của hai phần (sinh tử và niết bàn). Ở đây, sinh tử là phần tạp nhiễm nơi y tha, niết bàn là phần thanh tịnh nơi y tha, chỗ dựa của hai phần là y tha thông cả hai phần. Chuyển y là chính y tha khi nổi lên sự đối trị thời chuyển bỏ phần tạp nhiễm mà chuyển được phần thanh tịnh.” 

“Chuyển một cách rộng lớn là các vị Bồ tát thông đạt cả pháp không vô ngã, chính nơi sinh tử mà thấy là thanh tịnh, dẫn đoạn tạp nhiễm mà không bỏ sinh tử. ... ... Nếu các Bồ tát ở nơi sự chuyển y rộng lớn thời có công đức gì? Là lấy chuyển y của Đại thừa làm chỗ dựa nên được tự tại trong sinh tử, thị hiện thân hình chúng sinh trong tất cả nẻo đường sinh tử, đem những phương tiện điều phục khéo léo là đời sống thù thắng (của nhân loại và chư thiên) và giáo pháp ba thừa (Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát) mà xây dựng cho chúng sinh được giáo hóa: đó là công đức nhận được.”

Cũng trong tinh thần tự lợi và lợi tha, chuyển y và hồi hướng, Tịnh độ tông nói đến chí nguyện vãng hoàn nhị hồi hướng. Đem công đức của mình hồi thí cho tất cả chúng sinh, khiến cho tất cả đều được sanh qua cõi Tịnh độ của đức Phật A Di Đà, đó là vãng tướng hồi hướng. Và nguyện cho cùng nhau khi được sanh qua cõi đó rồi, thành tựu tất cả công đức, bèn trở lại cõi này mà giáo hóa cho tất cả chúng sinh, khiến cho họ thoát khỏi biển sinh tử, đó là hoàn tướng hồi hướng.

Sống chết, thời gian, và Phật tánh

Trong cuộc sống hằng ngày, ta thường bám níu vào giây phút hiện tại bất cứ lúc nào tưởng như giây phút hiện tại là cố định và không bao giờ biến mất. Nhưng mặt khác, ta lại cảm nhận đầy lo âu tất cả những giây phút hiện tại đó tiến hành không ngừng, tiếp nối nhau rất nhanh chóng. Mọi biến cố xảy ra trong thời gian đều không thoát khỏi sự kiểm soát của thời gian. Các giây phút hiện tại nối kết thành hàng, tự động di chuyển theo một chiều mà thôi, tuy không thể chận đứng được nhưng có thể đo lường với mức độ chính xác càng ngày càng tinh vi. Thường bảo “thời gian bay qua” thật ra là chỉ để nói lên sự chịu đựng của con người thất bại trong cuộc phấn đấu và tìm cách khống chế thời gian. Càng lo sợ sự tác hại của thời gian bao nhiêu, con người càng bám chặt hơn bấy nhiêu vào những giây phút hiện tại, không hay biết đó chỉ là những sản phẩm của vọng tưởng phân biệt. Chính những chấp trước mê lầm như vậy đã ngăn trở sự thể nghiệm cái mà Đạo Nguyên gọi là “đạo lý hữu-thời” (uji no dòri).

Theo Duy thức, cái Biết có nhận thức có đối tượng. Ở đây, nhận thức là đối tượng hóa nhận thức, và đối tượng là nhận thức hóa đối tượng. Nhận thức được đối tượng hóa trở thành “Tôi”, chủ thể nhận thức. Cái “Tôi” này cũng là một tác dụng, tại vì nó biểu hiện cái Biết. Tác dụng hàm ý Chuyển động, và Chuyển động, Chiều hướng. Chiều hướng hàm ý Không gian. Do đó, khái niệm Thời gian hiểu theo nghĩa thông thường phát hiện từ Chuyển động trong Không gian, vì chỉ do đo lường Chuyển động trong Không gian thời mới nhận biết được Thời gian. Bởi vậy Thời gian là một hàm số của Chuyển động trong Không gian. Đó là phương cách tâm thức nắm bắt Thời gian. Thường Thời gian được quan niệm lưu chuyển theo tuyến, từ một khái niệm về vị lai trải qua một hiện tại chỉ có trên phương diện lý thuyết đến một khái niệm về quá khứ. Theo cách nói thông thường, Thời gian trôi qua, thời các hiện tượng có thể gọi là Biến cố tiếp nối xảy ra. Như thế, ta có thể bảo rằng Biến cố là hàm số của Thời gian. Chỗ nào có Thời gian thời chỗ ấy có Biến cố. Chỗ nào không có Thời gian, thời không thể có hiện tượng.

Thế nào là hiện tại? Trong thực tế, ta hay dùng chữ “bây giờ” (now) để nói đến hiện tại. Nhưng nếu phân tích đem chia chẻ “bây giờ” ra nhỏ dần thời cuối cùng trên phương diện lý thuyết nó tiêu biến mất. Điều này cho thấy “bây giờ” hiện hữu là bằng vào quá khứ và vị lai. Tuy nhiên, quá khứ và vị lai, cả hai đều không thật, quá khứ chỉ là ức niệm và vị lai chỉ là dự phóng. Vậy khi quá khứ và vị lai bị phủ định thời cái còn lại là cái mà ta gọi là “hiện tại”. Hiện tại như vậy không có quan hệ nào khác ngoài quan hệ với cái Biết tức thức chuyển. Chú trọng đến bản tính của thức chuyển, ngài An Huệ giải thích thức chuyển là tổng hợp hai chuyển biến nhân quả đồng thời và nghịch chiều, kāraṇa <==> kārya. Hiện tại chính là sát na triển chuyển: hiện tượng <==> chủng tử, nhân chuyển (huân tập: hiện tượng ==> chủng tử), và quả chuyển (hiện hành: chủng tử ==> hiện tượng) nghịch chiều và xảy ra đồng thời.

Vì tính sát na là tương tục, nên hiện tại vận hành bất tuyệt, bởi vậy quá khứ là hiện tại, vị lai cũng là hiện tại. Không có Thời gian liên tục như kinh nghiệm thông thường nhận biết, mà chỉ có Hiện tại miên viễn, cái hiện tại ngàn đời không ngớt gây bao cảm hứng nơi thi sĩ và triết gia. Các nhà vật lý học hiện nay cũng đã đi đến kết luận như vậy: thời gian chỉ hiện hữu ở chỗ nào có tâm thức nhận biết được huyễn tướng của nó.

Đạo Nguyên ví sự hiểu biết thông thường về thời gian như một người sống trong một thung lũng, băng sông, trèo núi để đi đến một cung điện ở trên đỉnh. Khi mục tiêu đã đạt, tự nhiên có khuynh hướng dẹp bỏ núi và sông vào quá khứ xem như không chút liên hệ với cuộc sống trong hiện tại. Ông viết: “Mặc dầu núi và sông quả thật bây giờ còn tại đây, tôi [tôi ở đây là quan điểm nhận thức thông thường] nghĩ rằng tôi đã bỏ chúng đằng sau xa và hiện tại tôi đang sống huy hoàng trong một cung điện hồng ngọc. Tôi cảm thấy giữa tôi và núi và sông có một sự cách biệt rộng lớn như giữa trời và đất. Nhưng sự thật không phải chỉ như thế. Thời gian tôi đang leo núi và đang băng sông, tôi hiện hữu tại đấy (trong thời gian), vậy thời gian phải ở trong tôi. Chừng nào tôi đang là tôi ở đó thời không thể nào thời gian trôi qua được.” [Chánh pháp nhãn tạng, Hữu-thời (Uji)]

Ý ông muốn nói là không tìm thời gian ở đâu ra trong sự di động từ thung lũng (t1) đến sông (t2) đến núi (t3) và cuối cùng đến đỉnh (t4). Thời gian chính là hữu thể hiện sinh của ta và hữu thể hiện sinh của ta chính là thời gian. Không những trôi qua và bất tương ly với hữu thể của ta, thời gian đồng thời an trú ngay đây trong ta tại mỗi và mọi giây phút hiện tại. Đó là những điểm hiện tại của “hữu-thời” của ta. Mỗi điểm hiện tại hữu-thời của ta luôn luôn là một điểm trong dòng thời gian trôi qua và luôn luôn bao gồm tất cả mọi điểm quá khứ và vị lai khác.

Quan niệm hữu-thời của Đạo Nguyên bắt nguồn từ những kinh nghiệm tâm linh cá nhân sống động và thực thụ về tánh vô thường của vạn hữu. Nhất là cái chết của song thân lúc ông còn thơ ấu, mất cha năm lên hai và mất mẹ năm lên bảy. Bản Kiến tê ký (Kenzeiki) ghi tiểu sử của Đạo Nguyên thuật lại rằng vô cùng xúc động trước các làn khói tỏa bay từ những nén hương tang lễ của mẹ, ông nhận chân tánh cách đoản tạm của đời người, sự luân chuyển không ngừng của quá trình sinh tử làm tiêu hao mọi sự vật, và bản chất duyên sinh của mọi kinh nghiệm ưu, bi, khổ, não. Ông viết trong bản tự thuật Tùy vấn ký (Zuimonki): “Sự chứng ngộ tánh vô thường của thế giới này lay động chuyển hướng tâm tôi tìm đường giải thoát.” Ông thường lặp đi lặp lại rằng đời người ngắn ngủi như giọt sương, cái chết không chừa ai, từ vua chúa cho đến kẻ bần cùng, và không có thời giờ để phí phạm vào những chuyện vô bổ làm chướng ngại sự chứng đạo. Theo ông, thấu triệt ý nghĩa của quá trình sinh tử là vấn đề tối quan trọng đối với mọi con Phật.

Có bốn điểm đáng lưu ý khi tìm hiểu quan niệm của Đạo Nguyên về vấn đề sinh tử. Điểm thứ nhất, theo Đạo Nguyên cũng như theo Phật giáo nói chung, sống và chết hay sinh và tử không phải là hai thực thể riêng biệt. Trong Phẩm Sinh tử (Shòji), Đạo Nguyên nhấn mạnh “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử.” Nhận thức cuộc sống trải qua từ sinh đến tử là nhận thức của một kẻ bàng quan đứng ngoài mà vọng tưởng nhìn vào cuộc sống của mình. Giống như một hành khách nhảy ra khỏi đoàn tàu đang di chuyển rồi nhìn vào và mô tả sự di chuyển của đoàn tàu ấy tưởng như có mình đang ngồi trong đó. Theo Đạo Nguyên, an trụ trong tam muội (zazen; Tọa Thiền) mà quán sát quá trình sinh tử thời hành giả thấy sống và chết đồng thời cùng xảy ra một lúc. Không có sống ngoài chết và chết ngoài sống. Đó chỉ là hai cách phát biểu khác nhau về cùng một hình thái hủy diệt siêu thường thường được gọi là biến dịch sinh tử. Nghĩa là sinh khởi và hủy diệt trong từng sát na và cứ như vậy liên tục tiếp nối nhau từ vô thỉ đến vô chung, Hình thái hủy diệt nhỏ nhiệm sâu kín này là bản thể của thực tại, còn được gọi là luân hồi. Như vậy, luân hồi chính nó là Chết theo nghĩa tuyệt đối. Và ngay bây giờ nếu có hành giả nào thực chứng thật tướng của quá trình luân hồi vô thỉ vô chung là thật Chết thời sự chứng ngộ ấy chuyển hóa thành sự thực chứng thật tướng của niết bàn là thật Sống. Bởi thế Đạo Nguyên mới nói: “Các người phải thực nghiệm sinh tử chính trong nó và tự nó là niết bàn. Đạo Phật không bao giờ cách ly niết bàn và sinh tử.” (Biện đạo thoại) Luân hồi là một vấn đề bẩm sinh của hữu thể hiện sinh của con người. Hành giả được giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn, nếu ngay bây giờ thành tựu chứng ngộ ý nghĩa của trạng thái biến dịch sinh tử. Như thế, thực chứng quá trình sinh tử vô thỉ vô chung tức là được giải thoát khỏi luân hồi, nghĩa là vấn đề luân hồi được giải quyết.

Diễn tả lại ý nghĩa của phần vừa trình bày về vấn đề sinh tử, ta có thể nói thường tình mạng sống con người được nhận thức như cái gì phải chết, cho nên bị hạn định bởi một khởi điểm và một chung điểm. Không quan tâm đến điểm khởi đầu hay điểm chấm dứt mạng sống con người, Phật giáo xem sinh mệnh hiện tại là mạng sống đang nhẫn thọ sinh tử trong một quá trình sinh diệt vô hạn, vô thỉ và vô chung, chung cho hết thảy hữu tình chứ không riêng gì cho loài người. Chính trong chiều kích sinh diệt hữu tình mà khái niệm luân hồi và giải thoát khỏi luân hồi tức niết bàn được thi thiết. Đạo Nguyên còn đi xa hơn nữa. Ông đặt chiều kích sinh diệt của hữu tình vào trong chiều kích vô thường khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Trong chiều kích vô thường, sự luân chuyển bất tuyệt trong các nẻo luân hồi tương ưng với thực trạng biến dịch sinh tử. Theo ông, khi nào vượt thoát ra khỏi mà đồng thời trở lại chiều kích vô thường có không của Hiện tướng, thấy được tất cả mọi hiện tượng chẳng qua cũng chỉ là những biểu tượng khác nhau của Chân như mà thôi, thời chỉ khi ấy mới giác ngộ trực nhận thực tại như thật, đồng thời thực chứng “vô thường tức thị Phật tánh” và “Phật tánh tức thị vô thường”.

Điểm thứ hai, khi nói “Thật là sai lầm nếu hiểu sinh chuyển biến thành tử”, Đạo Nguyên cũng muốn nhấn mạnh sống (sinh) là tuyệt đối sống và chết (tử) là tuyệt đối chết. Đoạn kế tiếp nói rõ chung cùng không có sự qua lại nào giữa sinh và tử: “Sinh là “nhất thời vị” (hitotoki no kurai; trụ nơi một thời), tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó. Bởi thế, trong pháp Phật, sinh là bất sinh. Tử là “nhất thời vị”, tự nó là một biểu hiện tròn đầy thời (lúc) này với đầy đủ thời trước và thời sau của nó. Bởi thế, tử là bất tử. Trong sinh, không có gì ngoài sinh và trong tử, không có gì ngoài tử. Như vậy, khi sinh đến, hãy trực diện và hiện thành sinh, và khi tử đến, hãy trực diện và hiện thành tử. Đừng oán ghét chúng, cũng đừng ao ước chúng.”

Những ý trên cũng được trình bày rất rõ ràng trong Phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan): “Một khi củi đã đốt ra tro, tro không thể thành củi trở lại. Tuy thế, chớ cho rằng tro đến sau và củi đến trước. Quý vị phải thông hiểu mặc dầu củi ở pháp vị củi bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ, củi siêu quá vị lai và quá khứ. Tro ở pháp vị tro bao hàm đầy đủ vị lai và quá khứ. Giống như củi không trở lại thành củi một khi đã đốt ra tro, con người không sống trở lại sau khi chết. Vì vậy Phật pháp không nói sinh chuyển biến thành tử mà nói là bất sinh, không nói tử chuyển biến thành sinh mà nói là bất tử. Sinh là nhất thời vị, tử là nhất thời vị, giống như Đông và Xuân. Quý vị chớ có nghĩ rằng Đông trở thành Xuân hay Xuân trở thành Hạ.”

Đối với Đạo Nguyên, trong thực tế không có sự “trở thành” từ củi ra tro, từ Đông sang Xuân, và từ sinh đến tử. Quan niệm “trở thành” phát xuất từ tập tính khái niệm hóa và đối tượng hóa quan hệ giữa hai hiện tượng hay biến cố như củi và tro, Đông và Xuân, sinh và tử. Đó chỉ là phóng ảnh của tâm thức, giả ảo, không thật. Thay vì tư duy theo đối tượng và chịu sự biến dịch theo sự thay đổi của đối tượng nhận thức, Đạo Nguyên khuyên Tọa Thiền để chẳng hề rời tuyệt đối vô sai biệt của Phật tánh mà vẫn có thể chứng kiến mọi sự sai thù, mọi biến động của thế giới nhị nguyên. Đây là nhìn sự vật từ bên trong. Trên phương diện bản thể, củi trụ pháp vị củi, tro trụ pháp vị tro. Củi cũng như tro là y tánh duyên khởi. Sinh tử cũng vậy. Trên phương diện thời gian, sinh bao hàm quá khứ và vị lai của sinh, nhưng siêu quá quá khứ và vị lai, nên sinh là bất sinh. Tử bao hàm quá khứ và vị lai của tử, nhưng siêu quá quá khứ và vị lai, nên tử là bất tử. Chính vì thế Đạo Nguyên mới nói sống (sinh) là nhất thời vị và chết là nhất thời vị. Nhất thời vị có nghĩa là sát na triển chuyển, tức trạng huống phi thời gian, thời gian không thời gian, tự nó là một biểu hiện tròn đầy ngay bây giờ, thời (lúc) này, với đầy đủ quá khứ và vị lai của nó. 

Điểm thứ ba là trả lời những câu hỏi như “Làm thế nào để khế hợp hai biến cố phi nhất phi dị, sống (sinh) và chết (tử)?”, ““Pháp vị” và “nhất thời vị” có nghĩa là gì?” Theo Đạo Nguyên, thực chứng sự khế hợp hai hiện tượng không một không khác, sống và chết, là do giải thoát (tòdatsu) khỏi vòng sinh tử hay thành tựu “thân tâm tan rã, tan rã thân tâm” (shinjin-datsuraku, datsuraku-shinjin). “Pháp vị” và “nhất thời vị” là những kinh nghiệm tâm linh nhận thức bằng hiện lượng. Chúng trực tiếp, và chỉ thẳng tất cả những gì đã cảm nghiệm, không cần nhờ đến biểu tượng hay trí năng. Chúng không bị miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, của đến trước và theo sau. Là diệu dụng của tánh Không, chúng được thực chứng trong cách thế hiện thành (genjò) của chúng do giải thoát (tòdatsu) khỏi khung thời không và thành tựu “thân tâm tan rã, tan rã thân tâm”. Về vấn đề giải thoát và giác ngộ, Đạo Nguyên giải thích trong Phẩm Toàn cơ (Zenki) như sau.

“Đạo lớn của chư Phật, tu chứng viên mãn, là đạo Giải thoát và Giác ngộ.

Giải thoát có nghĩa là sinh tức giải thoát khỏi sinh và tử tức giải thoát khỏi tử. Như thế, có sự cởi bỏ ràng buộc của sinh tử và sự trầm mình lăn lộn trong sinh tử. Cả hai đều là Đạo tu chứng đến chỗ viên mãn. Có sự ra khỏi sinh tử và sự không xả sinh tử. Đó là tu chứng Đạo đến chỗ cùng cực.

Giác ngộ là sinh, sinh là giác ngộ. Vào giây phút giác ngộ, thời không có gì ngoài sự chứng được sinh hoàn toàn hiện thành và tử hoàn toàn hiện thành.”

Tức là sống với thể tánh của Tâm, thấy mọi sự vật, kể cả sinh và tử, đúng như thực, không hai tướng, không phân biệt, không phân đôi. Do đó, trên quan điểm sinh, mọi hiện tượng kể cả tử đều là sự hiện thành toàn thể của sinh; trên quan điểm tử, mọi hiện tượng kể cả sinh đều là sự hiện thành toàn thể của tử. Bởi thế, Đạo Nguyên nhắc lại lời của Viên Ngộ: “Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện.” 

Theo giải thích của từ điển Phật quang, cơ chỉ cho dụng. Toàn cơ, tức hoạt động tự tại vô ngại của Thiền giả. Khi sinh, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự sinh mà cứu cánh pháp giới. Khi chết, bằng cơ dụng tuyệt đối độc lập của sự chết mà cứu cánh pháp giới. Đó là, “Sinh là toàn cơ hiện; chết cũng toàn cơ hiện”. Tức là nói, toàn cơ toàn hiện, toàn cơ hiện, toàn cơ hiện tiền.

Hiểu theo triết lý Hoa nghiêm, thời “toàn cơ” mang ý nghĩa của lý sự vô ngại, căn bản cần thiết để thi thiết pháp giới sự sự vô ngại. “Sự sự vô ngại pháp giới là yếu chỉ của Kinh [Hoa nghiêm]... Lý do mỗi sự sai biệt mỗi mỗi sự khác mà không bị các sự khác ngăn ngại là vì Lý (tánh Không) châu biến hàm dung khắp mọi sự. ... Bởi vì Sự xuất sanh từ Lý, nên một và nhiều hiện khởi nương tựa tùy thuộc nhau. ... Sự sự vô ngại thành tựu chỉ vì đó là kết quả của lý sự vô ngại. ... Giả như Sự không tức Lý, thời Sự không xuất sanh từ Lý và sự này ngăn ngại sự kia. Tuy nhiên, bởi Sự tức Lý, nên sự sự vô ngại. ... Vì Sự xuất sanh từ Lý nên sự sự hỗ tương nhiếp nhập vô ngại.” (Taisho T36.9a28-b7). 

Theo công thức “Duyên khởi là Không” của Bồ tát Long Thọ, trên phương diện “sinh” hay “duyên khởi”, tất cả là Hữu, trên phương diện “tử” hay “Không” thời tất cả là Không. Hữu và Không là hai mặt của Toàn thể. Vậy “toàn cơ” chỉ cho Sự trong câu “sinh là toàn cơ hiện”, và chỉ cho Lý trong câu “chết là toàn cơ hiện”. Câu nói của Viên Ngộ, “Sinh là toàn cơ hiện, chết là toàn cơ hiện”, cho thấy sự chứng ngộ bao hàm bốn diện: (1) toàn thể vũ trụ không ngăn ngại sinh hay diệt, vì sinh và diệt bình đẳng, cả hai đều là toàn cơ hiện thành của toàn thể vũ trụ; (2) sinh không ngăn ngại diệt và diệt không ngăn ngại sinh; (3) toàn thể vũ trụ và toàn cơ của nó phát khởi và hiện thành đồng đẳng trong sinh và diệt; và (4) toàn cơ của toàn thể vũ trụ phát hiện trong bất sinh và trong bất diệt.

Diện (4) là quan trọng nhất, vì Đạo Nguyên do tự giải thoát mà thực chứng sinh là bất sinh và diệt là bất diệt, tức nhận chân tự tánh của sinh và diệt vốn Không. Do đó suy ra ba diện kia, (1), (2), và (3), sinh và diệt là hiện thành đồng đẳng của toàn cơ và hỗ tương nhiếp nhập vô ngại, sinh và diệt và toàn thể vũ trụ bất tức bất ly. Chính trong toàn cơ của toàn thể vũ trụ mà thực chứng pháp vị và nhất thời vị của mỗi và mọi pháp.

Điểm thứ tư là theo Đạo Nguyên niết bàn không thể thực chứng ngoài vòng sinh tử. Chứng sinh tử luân hồi là niết bàn ngay khi tự giải thoát và lãnh ngộ tánh Không. Bởi vậy, Đạo Nguyên nói:

“Sinh tử mà nghĩ là cái gì phải đoạn trừ, như vậy là phạm tội oán ghét Phật pháp.” (Bendòwa; Biện đạo thoại)

“Đối với kẻ đi tìm Phật ở ngoài sinh tử thời chẳng khác nào điều động xe trực chỉ về phía Bắc để đi xứ Việt ở miền Nam, hay day mặt hướng Nam để nhìn sao Bắc Đẩu; tích lũy nhân sinh tử càng nhiều thêm và lạc mất đường dẫn đến giải thoát. Chỉ hiểu đơn giản rằng sinh tử chính là niết bàn thời không có gì giải bỏ như sinh tử và không có gì tầm cầu như niết bàn. Thấy như vậy thời mới có thể cởi bỏ mọi ràng buộc của sinh tử.” (Shòji; Sinh tử)

Đạo Nguyên không ngớt nhấn mạnh sinh tử và niết bàn là đồng nhất:

“Sinh tử là tu hành Phật đạo hằng ngày.” (Gyòbutsu igi; Hành Phật uy nghi)

“Sinh tử khứ lai là thân của Chân nhân. Nghĩa là, mặc dầu là nơi chốn luân hồi của phàm phu, sinh tử là nơi chốn giải thoát của Đại Thánh.” (Shinjin gakudò; Thân tâm học đạo)

“Sinh tử này chính đó là đời sống của Phật. Nếu thù ghét mà tìm cách xả bỏ sinh tử, thời sẽ bỏ mất đời sống của Phật. Nếu chấp trước và bám trụ vào sinh tử, thời cũng bỏ mất đời sống của Phật, và còn lại chỉ là hình tướng của Phật mà thôi. Ngộ nhập Phật tâm chỉ khi nào không ghét bỏ và không chấp trước bám trụ.” (Shòji; Sinh tử)

Tóm lại, quan điểm về sinh tử của Đạo Nguyên do thực chứng thân tâm tan rã, tan rã thân tâm bao gồm bốn khía cạnh tương quan liên hệ với nhau: (1) tánh bất nhị của sống và chết hay của sinh và tử hiểu theo nghĩa luân hồi; (2) sinh cũng như tử mỗi cái tuyệt đối có pháp vị và nhất thời vị riêng của nó; (3) giải thoát khỏi vòng sinh tử thời nhận chân sinh và tử tương tức, tự tánh không hai; (4) sống và chết hay sinh và tử là đời sống của Phật: luân hồi là niết bàn. 

Vô thường không phải là nguyên nhân hiện thực sự giác ngộ ở mỗi người, cũng không phải là lý do để tìm giải thoát ngoài những giới hạn của quá trình sinh tử. Ý chí muốn thông suốt ý nghĩa của vô thường đã thúc đẩy mãnh liệt Đạo Nguyên quán chiếu sự quan hệ giũa thời gian và sinh mệnh, giữa vô thường với Phật tánh.

Đạo Nguyên không bác bỏ thời gian quan niệm theo thế tục đế. Tất cả những khái niệm như giây phút hiện tại, ba thời, biến thiên và chuyển động, hay liên tục và tồn tại, đều chỉ là sự thật theo công ước, không diễn tả đúng và đầy đủ tánh vô ngã và vô thường của các pháp. Đạo Nguyên tìm cách thuyết giảng đạo lý hữu-thời hoàn toàn căn cứ trên sự hành trì tận “da, thịt, xương, và tủy” của Chân nhân là kẻ đã ngộ nhập viên mãn tánh cách vô thường của vạn pháp [Bồ tát Long Thọ có lần nói: “Giới hạnh là da, thiền định là thịt, trí huệ là xương, còn diệu tâm là tủy.” Diệu tâm là cái Phật mật phó cho hàng con trong đạo (pháp từ). Trí Khải đời Tùy coi tâm như chỗ ở của chư Phật, như trung đạo, bặt hết phân biệt, chẳng phải một chẳng phải tất cả, mà cũng không ngôn từ nào phô diễn cho thỏa đáng được.] Đạo Nguyên bạt thiệp hiểm nguy tìm đến tu học dưới sự hướng dẫn của Thiền sư Như Tịnh ở Trung Hoa là do thúc đẩy mãnh liệt bởi một nghi tình lớn: Làm thế nào Phật tánh được giải thích là thực tại tuyệt đối, vô vi, thường trụ bất biến mà lại bổng nhiên hiện chứng được trong cái thế giới các pháp hữu vi vào giây phút giác ngộ? Ông không hiểu nổi vì sao trong khi Phật tánh được trình bày vượt ngoài thời gian, không ban đầu và không về sau, thời tiến trình tu tập hiện thực giác ngộ lại được miêu tả như một chuỗi nối tiếp những giây phút hiện tại, và với thời gian dẫn đến mục tiêu là Phật tánh trong tương lai. Đạo Nguyên tán dương câu nói “vô thường là Phật tánh” được xem là của Tổ Huệ Năng, nhưng lại nghi ngờ thuyết kiến tánh không thể là của Tổ như đa số chấp nhận. Theo ông, thuyết này có thể gây hiểu lầm Phật tánh không gì khác hơn là một thực chất thường hằng mà ngoại đạo chủ trương. [Chánh pháp nhãn tạng. Phẩm Tứ thiền bỉ khưu (Shizen-biku)] Ông chỉ trích chủ trương của “Tiên Ni ngoại đạo” (sennigedò) mô tả Phật tánh là siêu thế, vĩnh cửu, và bất biến. Phái này hình dung tác dụng của thời gian đối với Phật tánh như “căn nhà đang chuyển biến mà chủ nhân vẫn y nguyên không thay đổi”. Đó là lập trường phủ nhận sự cần thiết phải dày công tu tập, thành tâm chuyên nhất, tinh tấn hành thiền để ngộ nhập Phật tánh.

Về quan hệ giữa tu hành và Phật tánh, Đạo Nguyên kín đáo diễn bày ý kiến của ông trong Phẩm Hiện thành công án (Genjòkòan), qua một câu chuyện như sau. Trong lúc Thiền sư Ma Cốc Bảo Triệt đang tự quạt mát, có ông Tăng mon men đến gần và hỏi: “Tánh của gió là thường hằng. Không nơi nào mà gió không thổi đến. Tại sao lại dùng quạt?” Ma Cốc trả lời: “Ông chỉ biết tánh gió là thường hằng mà thôi. Nhưng ông chưa thấu triệt ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi.” Ông Tăng hỏi lại: “Thế nào là ý nghĩa gió thổi đến khắp nơi?” Ma Cốc tiếp tục quạt. Ông Tăng cúi lạy và bỏ đi.

Trong câu chuyện trên, ý ông Tăng là theo kinh điển thời ai ai cũng có Phật tánh (tánh của gió). Do đó cần gì phải tu tập (dùng quạt) để thành Phật. Nhưng ông Tăng không biết chính vì tánh gió thường hằng nên dùng quạt thời gió mới thổi lên. Nếu không quạt thời tánh thường hằng của gió đâu có hiện thành. Tin rằng gió vẫn thổi lên không cần dùng quạt chẳng khác nào tin rằng hiện chứng Phật tánh mà không cần phải tu hành.

Mở đầu tập Phổ khuyến tọa thiền nghi (Fukanzazengi), tác phẩm đầu tiên viết vào năm 1227 từ Trung Hoa mới trở về, Đạo Nguyên đặt câu hỏi: “Phật đạo, bản nguyên là toàn thiện và phổ cập. Làm thế nào có thể tùy thuộc tu hành và chứng nghiệm?” Nếu Đạo đang, đã, và sẽ luôn luôn hiện thực tại đây và bây giờ, thời tại sao chư Tổ phải trải qua bao nhiêu kiếp tu hành, chịu đựng bao nhiêu gian khó mới tựu thành Phật đạo? Đạo Nguyên không tin giữa Phật tánh thường hằng và thế giới vô thường giả tạm có chướng ngại cách biệt. Ông không tin Phật tánh thường ở trong tiềm thế và hiện thành tùy thời tiết nhân duyên. Về quan điểm này, trong Phẩm Phật tánh (Busshò), ông trích dẫn một đoạn kinh Đại bát Niết bàn tuy không hẳn đúng nguyên văn:

Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên

Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.

Dịch: Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện thời gian. 

Nếu thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.

Ý đoạn văn hiểu theo mọi người là trong thời gian tu tập, phải đợi một lúc nào đó Phật tánh sẽ hiện tiền. Trừ phi lúc đó xảy ra, Phật tánh không hiện chứng được dầu tích lũy công đức nhiều đến đâu. Đạo Nguyên không chấp nhận cách hiểu như vậy, xem Phật tánh ở tiềm thế của một hạt giống, theo luận điệu của “tự nhiên ngoại đạo” (jinen-gedò) đoán định Phật tánh tùy thời tiết mà tự hiện không dính dấp liên can đến công phu hành trì Chánh pháp. Ông sửa lại cách đọc và giải thích: “Nếu thời đến” có nghĩa là “thời đã ở tại đây rồi” và không có gì phải nghi ngờ điều này”. Ông bảo: “Nói “nếu thời đến” cũng như nói “thời đã đến rồi”. Không giây phút nào là không thời tiết nhân duyên hiện chứng Phật tánh.

Theo ông, Tọa thiền không khác với giác ngộ. Tu là tu nơi sự chứng, gọi là “bản chứng diệu tu” (honshò myòshu). “Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu tập nơi sự chứng, cho nên sơ phát tâm Bồ đề tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác).” (Bendòwa; Biện đạo thoại) Phật tánh hé mở từng giây phút một, trong từng niệm một. Yếu quyết tu chứng nhất đẳng của Đạo Nguyên nối kết hai khái niệm tương phản, thời gian và vĩnh cửu.

Mặt khác, trong tư tưởng Đạo Nguyên, phát biểu “Tất hữu là Phật tánh” hàm ngụ không gian tính và “Vô-thường tức Phật-tánh” hàm ngụ thời gian tính. Theo Đạo Nguyên, vấn đề sinh tử của con người thật sự được hoàn toàn giải quyết chỉ khi nào vượt lên trên chiều kích sinh diệt của hữu tình mà đặt nó vào trong chiều kích khởi diệt hay có không chung cho toàn thể vạn vật trong vũ trụ. Như vậy là đặt cơ sở giải thoát con người trong chiều kích biến dịch của vũ trụ bao la. Nhưng không có nghĩa là trước hết có thời gian, rồi trong thời gian đó Xuân đến. Cũng không có nghĩa là có một thời gọi là Xuân, rồi trong đó, hoa nở. Nói cho đúng thời hoa đang nở chính là sự đang đến của Xuân, tức thời gian gọi là “Xuân”. Không có Xuân tách riêng ra ngoài những sự kiện hoa nở, chim hót, cỏ lên cao, gió hiu hiu thổi. Không có thời gian tách riêng ra ngoài những hiện tượng hóa dịch trong vũ trụ. Đạo Nguyên bảo rằng, “Các thời có màu sắc như xanh, vàng, đỏ, và trắng.” (Kùge; Không hoa)

Đạo Nguyên đồng nhất hữu và thời, tức hữu tức thời. Ngay đầu Phẩm Hữu-thời, ông xác định: ““Hữu thời” có nghĩa là, thời gian chính nó là hữu, và tất hữu là thời gian.” Hữu và thời tương tức tương ly, hai thứ lìa nhau và tức nhau. Bất cứ hữu nào và hết thảy mọi hữu đều là thời gian, và bất cứ thời nào và hết thảy mọi thời đều không thể cách ly hữu. “Núi là thời gian và biển là thời gian. Nếu không như thế, thời không có núi không có biển. Vậy chớ có nói không có thời gian trong hiện nay (nikon; nhi kim) của núi và biển. Nếu thời gian bị hủy diệt, núi và biển cũng bị hủy diệt. Nếu thời gian bất năng hủy diệt, núi và biển cũng bất năng hủy diệt. Trong Chánh pháp, sao mai hiện đến, Như Lai hiện đến, mắt hiện đến, tay hoa hiện đến. Mỗi mỗi là thời gian. Nếu không thời gian thời sự vật đâu hiện thành như vậy.” (Uji; Hữu-thời)

Hữu và thời được thấy đồng nhất không phải do cái nhìn chủ quan của tự ngã. Cũng không phải do kiến giải triết học. Tánh đồng nhất của hữu và thời được chứng ngộ ngay lúc ngồi xuống, Tọa thiền, trong ngoài thân tâm tất cả đều xả, ví như hư không, không có chỗ thủ trước, thân tâm tan rã, tan rã thân tâm. Sự sai biệt giữa hữu và thời tiêu biến trong trạng thái tâm linh của người chứng ngộ. Đây là cái thấy của đạo nhãn, thấu rõ ràng hữu và thời cả hai đều bình đẳng như nhau ứng hóa từ một nguyên lý duy nhất. Đối với Đạo Nguyên, đạo lý Hữu-thời tức tánh đồng nhất của hữu và thời là diệu dụng hiện tiền của “Tự Kỷ của trước Không kiếp” (Sansui kyò; Sơn thủy kinh). Không kiếp là chưa có thế giới; ở đây, Tự Kỷ là (Chân) Ngã, bản tánh của chúng sinh trước Không kiếp, tức Chơn tâm, không hạn cuộc ở trong mọi thời và trong tất cả những nơi chốn. Như vậy, đạo lý Hữu-thời phát sinh từ Chân Ngã, chứ không phải từ tự ngã. Chân Ngã siêu thoát thân và tâm, chẳng sinh chẳng diệt, phi hữu phi vô, thông suốt cổ kim, biến khắp tất cả toàn thể không gian vô biên và toàn thể thời gian vô hạn. Bởi thế, Đạo Nguyên nhấn mạnh, “Chân Ngã là thời gian” (Uji; Hữu-thời), và “toàn thế giới khắp mười phương là Chân Ngã” (Kòmyò; Quang minh). Do giác ngộ Chân Ngã mà Đạo Nguyên thực chứng đạo lý Hữu-thời.

Tuy nhiên, Đạo Nguyên không chỉ đồng nhất hữu và thời. Đặc tính chung của hữu và thời là tánh biến dịch, là tánh vô thường. Đối với Đạo Nguyên, hết thảy mọi hữu đều biến dịch, tất cả hữu đều vô thường. Vậy tất hữu là Phật tánh, vì ông phản bác một Phật tánh bất biến vượt ngoài tánh vô thường, trái ngược với cách hiểu thông thường của mọi người. Về thời gian cũng vậy, cách nhận thức của ông khác hẳn với lối nhìn thông tục. Ông viết: “Các người chớ có nghĩ rằng thời gian chỉ bay qua. Đừng có cho rằng bay qua là tác dụng duy nhất của thời gian. Nếu thời gian chỉ bay qua thời nó lưu lại những khoảng trống. Lý do không kinh nghiệm tánh tương tục (kyòryaku; kinh lịch) của hữu-thời và không thông hiểu đạo lý hữu-thời là vì các người khi nghĩ đến thời gian thời chỉ nghĩ đến sự bay qua. Trên phương diện bản thể, mỗi và mọi hữu trong toàn vũ trụ tại mỗi thời là một thời vị (độc lập), mặc dầu chúng nối tiếp thành chuỗi liên tục. Chừng nào chúng là hữu-thời, chúng là hữu-thời của tôi. Hữu-thời có tánh tương tục.” (Uji; Hữu-thời)

Trên quan điểm cho rằng thời gian chỉ bay qua, quá khứ và vị lai tất phải xa lìa hiện tại và như vậy tạo khoảng trống khắp nơi. Kyòryaku, Nhật viết chữ Hán phiên âm là kinh lịch, ở đây dịch là tương tục. Luận sư Masao Abe theo nghĩa, dịch tiếng Anh là “passageless-passage”, qua phi qua, tức là bay qua mà không bay qua. Vậy tương tục hay qua phi qua luôn luôn là hiện tại, giây phút Phật tánh hé mở. Nói cách khác, Phật tánh luôn luôn hiển bày như thời gian, hay nói chính xác hơn, như thời hiện tại. Câu “chúng là hữu-thời của tôi” hàm ý rằng tôi là hữu-thời, tất cả sự vật hiện hữu như thời vị đều là hữu-thời trong tôi, tôi có thời gian (động dụng thi vi, đi Đông đi Tây, ăn cơm mặc áo, ...).

Câu “chúng là hữu-thời của tôi” ám chỉ đoạn văn mở đầu Phẩm Hữu-thời:

“Cổ Phật nói: Có khi (hữu thời) đứng trên đỉnh núi cao cao (cao cao phong đỉnh lập). Có khi đi dưới đáy biển sâu sâu (thâm thâm hải để hành). Có khi ba đầu tám tay. Có khi trượng sáu, tám thước. Có khi trụ trượng phất tử. Có khi cột móc lồng đèn (lộ trụ đăng long). Có khi Trương Tam Lý Tứ. Có khi đại địa hư không.” [Taisho vol. 83. Số 2582, tr. 45b; Tuệ Sỹ dịch Việt]

Hãy lưu ý chữ “hữu thời” trong đoạn văn trên được dịch là “có khi” (Nhật: aru toki). Cổ Phật, ở đây là Dược Sơn Duy Nghiễm, nói: có khi tôi động dụng như thế này, có khi như thế kia, ... Dịch như thế là đối tượng hóa thời gian, cách ly thời gian với hữu, làm như thể “có khi” đến từ vị lai và biến mất trong quá khứ, và hữu là sự vật hiện hữu hạn cuộc trong một khoảng ngắn của dòng thời gian vô tận. Để làm sáng tỏ nghĩa bất tức bất ly của hữu và thời, Đạo Nguyên đọc riêng hai chữ là “hữu-thời”, giải thích ý nghĩa tiềm ẩn trong chữ nguyên thủy hữu thời (có khi) là mỗi thời “có khi”, bất kỳ khi nào và mọi khi, là một biểu hiện trực tiếp của hữu hiện thành, và ngược lại.

Theo đoạn văn trên, Đạo Nguyên do chứng nghiệm tánh biến dịch, tánh vô thường mà thấy hữu và thời đồng nhất. Nhìn các pháp thế gian thấy được tánh vô thường và thấu thoát tánh vô thường thời nhận chân dòng sinh diệt ảo mộng của vạn pháp trong pháp giới, Sự Lý dung thông, không gian tính và thời gian tính hợp nhất. Và vì tất hữu là Phật tánh cho nên mọi thời là Phật tánh. Ý niệm này được Vân Môn Đại sư khéo léo diễn tả nói là “Ngày nào cũng là một ngày đẹp.”

Trở lại với hai câu “Dục tri Phật tánh nghĩa đương quan thời tiết nhân duyên; Thời tiết nhược chí Phật tánh hiện tiền.”, thay vì đọc: “Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh, thời phải quán điều kiện thời gian. Nếu thời đến, Phật tánh sẽ tự hiện.”, Đạo Nguyên đề nghị cách đọc mới: ““Nếu muốn biết nghĩa Phật tánh” có thể đọc là “Ngay bây giờ biết nghĩa Phật tánh.” “Phải quán điều kiện thời gian” có nghĩa là “Ngay bây giờ chứng điều kiện thời gian.” Nếu muốn biết Phật tánh, thời phải thực chứng chính ngay điều kiện thời gian là Phật tánh, chứ không gì khác. Nói “Nếu thời đến” có nghĩa là “Thời đã ở tại đây rồi, và không có gì phải nghi ngờ điều này.”“ (Busshò; Phật tánh)

Chữ “đương quán” (tòkan) thường dịch là “phải quán”. Đạo Nguyên cho rằng dịch như thế là phân biệt một chủ thể đang coi chừng hay chờ đợi một cái gì và xem hiện tại chỉ là một phương tiện hay quá trình đạt đến một điểm nào đó trong tương lai. Bởi thế, ông đọc là “chứng ngay bây giờ”. Câu “thời tiết nhược chí”, tiếng Nhật đọc là jisetsu nyakushi, và thường dịch là “nếu thời đến”. Nhưng chữ Nhật nyaku ngoài nghĩa “nếu” còn có một nghĩa nữa là “rồi, đã rồi”. Đạo Nguyên dùng nghĩa ít thông dụng này và đọc là “thời đã ở tại đây rồi”.

Quả tình Đạo Nguyên không chấp nhận bất cứ dự liệu hay kỳ vọng nào nhằm chứng ngộ trong tương lai. Theo yếu quyết tu chứng nhất đẳng của ông, Tọa thiền là giác ngộ ngay bây giờ, tại đây, trong từng niệm một. Khoảnh khắc chứng đạo là vĩnh cửu, như Tăng Xán nói, “nhất niệm vạn niên, vạn niên nhất niệm”, Tổng Trì gọi là “nước Phật bất động”, và Huệ Năng gọi là “sát na tam muội”.

Đạo Nguyên không chấp nhận thời gian liên tục, không chấp nhận có linh hồn bất tử, hay đời sống vĩnh hằng sau khi chết. Sống là tuyệt đối sống, chết là tuyệt đối chết; Xuân là tuyệt đối Xuân, Hạ là tuyệt đối Hạ; mỗi mỗi là thế (như thị), “đến như vậy” từ “cái gì”. Xưa tự trụ nơi xưa, nay tự trụ nơi nay, xưa chẳng đến nay, nay chẳng đến xưa. Không đến cho nên chẳng qua lại, chẳng trở thành. Đó là quan niệm “đương quan” tức chứng điều kiện thời gian của Đạo Nguyên. Khi chứng điều kiện thời gian tại mỗi và mọi thời, tất nhiên thấy không có gì vượt quá thời gian, không có gì tách biệt thời gian. Theo Đạo Nguyên, quán điều kiện thời gian là quán xuyên qua điều kiện thời gian. Chứng thời gian như thời gian tức chứng nhập Phật tánh. Thời gian là Phật tánh, và Phật tánh là thời gian.

Đó là lý do vì sao Đạo Nguyên không đọc “nếu thời đến” mà đọc là “thời đã đến rồi”. Thời cơ thành thục không hiện đến vào một thời nào riêng biệt của lịch sử; bất kỳ thời nào của lịch sử đều là thời của thời cơ thành thục. Quan niệm này dính kết với ý niệm của ông về tánh gián đoạn của thời gian và tánh độc lập riêng biệt của mỗi thời. Chỉ khi nào phủ định thời tính, nghĩa là chứng sự hoàn toàn gián đoạn của thời gian và tánh độc lập của mỗi thời, thời thời gian mới là thật thời gian. Không thời nào không là của thời cơ thành thục.

Ông viết: “Nếu thời đến” tức là “thời đã đến rồi”. Nếu thời đã đến rồi, tại đây, thời Phật tánh không cần phải đến. Do đó, chính thời bây giờ đã đến tại đây là biểu hiện tức thời của Phật tánh. Hay, “kỳ lý tự chương”, nghĩa là cái đạo lý này sáng rõ, bất chứng tự minh. Chưa bao giờ có thời nào mà chẳng đã đến rồi. Không có thể có Phật tánh nào khác với Phật tánh đang hiện chứng ngay bây giờ và tại đây.” (Busshò; Phật tánh)

Thời gian tuy nhiên lưu chuyển mặc dầu hoàn toàn gián đoạn và các thời độc lập riêng biệt. Đạo Nguyên gọi đó là tánh tương tục (kyòryaku; kinh lịch), nghĩa là qua phi qua, chuyển động tuồng như bay qua mà kỳ thật không bay qua. Vì thế, chuyển động của thời gian là hai chiều qua lại khả đảo. “Hữu-thời có tánh tương tục: tương tục từ hôm nay đến ngày mai, từ hôm nay đến ngày qua, từ ngày qua đến hôm nay, từ hôm nay đến hôm nay, từ ngày mai đến ngày mai. Đó là tại vì tương tục là một tánh của thời gian. Thời quá khứ và thời hiện tại không phủ lớp lên nhau, hay sắp xếp thành hàng. Thanh Nguyên là thời, Hoàng Bá là thời, Mã Tổ và Thạch Đầu cũng là thời, vì tự và tha cả hai đều là thời. Tu chứng là thời. Lấm bùn văng và thấm nước ướt cũng là thời. [Có nghĩa là hữu-thời không chỉ giới hạn nơi hữu và phi hữu] (Uji; Hữu-thời) Ý niệm tương tục hay qua phi qua là do sự hiện chứng đồng thời quá khứ vô thỉ và vị lai vô chung cùng trong sát na tam muội thấy được Phật tánh: trở lại là đi qua, đi qua là trở lại, hay chẳng qua chẳng lại, chẳng đến chẳng đi. Thấy được tánh vô thường của vũ trụ và tánh tương tục của thời gian không một không khác là do hành trì tu chứng không ngưng nghỉ. Theo Đạo Nguyên, Tọa thiền là phương pháp duy nhất để thực chứng đạo lý hữu-thời và thời cơ thành thục tại mỗi và mọi thời. Cực điểm của Tọa thiền là giây phút chứng tất hữu là Phật tánh, mọi hữu trong vũ trụ đều giác ngộ và mọi thời trong lịch sử đều hiện thành vĩnh cửu. Đó là khoảnh khắc bây giờ và tại đây trong hiện tại tuyệt đối. Không thể có giác ngộ trừ phi Tọa thiền ngay bây giờ và tại đây, trừ phi thành tựu thân tâm tan rã, tan rã thân tâm trong hiện tại. Thời gian lưu chuyển từ hiện tại đến hiện tại. Sự vật trong vũ trụ tương dung tương nhiếp, mọi hữu đều bình đẳng, mỗi hữu vừa là một cho riêng nó và vừa là tất cả trong nó. Đó là cảnh giới hiện chứng Phật tánh. Đó không phải cứu cánh mà là điểm khởi đầu của đời sống con Phật.

http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-77_4-7234_5-50_6-1_17-87_14-1_15-1/#nl_detail_bookmark