TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông
BÌNH GIẢI
Trước hết tôi xin trình bày về cách phân chia chương IX trong tác phẩm của Tịch Thiên thành ba phân đoạn để theo đó mà bình giải. Chương này mang tựa đề là Sự hiểu biết siêu nhiên.Theo cách bình giải của cả hai vị Khentchen Kungzang Palden và Minyak Kungzang Seunam thì chương này gồm các phân đoạn sau đây:
1. Tại sao cần phải phát huy sự hiểu biết trực tiếp về Tánh Không [tiết 1]
2. Phải làm thế nào để phát huy sự hiểu biết trực tiếp về Tánh Không [tiết 2 đến 150]
3. Cách giải thích ngắn gọn về phương cách giúp thực hiện Tánh Không [tiết 151 đến 167]
Sự cần thiết phải hiểu được Tánh Không
Trước hết chúng ta hãy tìm hiểu tiết thứ nhất. Trong tiết này Tịch Thiên khẳng định rằng phải đạt được bằng mọi cách sự hiểu biết siêu nhiên:
Tiết 1. Tất cả những lời giảng dạy của Đức Phật đều nhằm vào chủ đích thực hiện sự hiểu biết siêu nhiên. Vậy nếu mong cầu loại bỏ được khổ đau thì phải phát huy sự hiểu biết ấy.
Nói một cách ngắn gọn là toàn bộ giáo huấn của Đức Phật đều nhằm vào chủ đích giúp tất cả mọi người đạt được thể dạng Giác Ngộ hoàn hảo. Tất cả những lời giáo huấn của Ngài đều hướng vào mục đích đó. Tóm lại những lời giáo huấn ấy đều trực tiếp hay gián tiếp liên hệ đến con đường mang lại trí tuệ. Điều này cho thấy tại sao Tịch Thiên đã khẳng định rằng những lời giảng dạy của Đức Phật đều nhằm vào việc thực hiện sự hiểu biết siêu nhiên.
Chẳng phải học phái Trung Quán của Đại Thừa Phật Giáo khi nêu lên sự thực hiện Tánh Không là nhằm vào việc giúp mang lại sự giải thoát khỏi chu kỳ của sự hiện hữu hay sao? Chủ đích này thường xuyên được nhắc đến trong tập Hành trình đến Giác Ngộ. Khi nêu lên việc loại bỏ khổ đau thì cũng thật hết sức quan trọng là phải hiểu rằng khổ đau không nhất thiết chỉ là những thứ cảm giác đau đớn trên thân xác. Chữ "khổ đau" (trong Phật Giáo) còn bao hàm cả hậu quả và nguyên nhân của khổ đau nữa, tức có nghĩa là bao gồm cả những thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn (khổ đau trên thân xác rất dễ nhận thấy chẳng hạn như những cảm giác đau đớn, sự nhọc nhằn, bệnh tật..., trong khi đó những khổ đau xảy ra trong tâm thức tương đối khó nhận biết hơn: ngoài những thứ xúc cảm như lo âu, sợ sệt, thất vọng, buồn bực, giận dữ... còn phải kể thêm những thể dạng xúc cảm phức tạp và tinh tế hơn, chẳng hạn như yêu thương, thù hận, ghét bỏ, ganh tị, hy vọng, thèm muốn, đam mê, chờ đợi, si tình, thích thú, tiếc nuối... Phật Giáo xem tất cả những thứ ấy là những tư duy và xúc cảm bấn loạn, là biểu hiện trực tiếp của khổ đau và cũng là nguyên nhân sẽ mang lại những khổ đau khác nữa).
Phân đoạn chính yếu thứ hai (tiết 2 đến tiết 150) sẽ giải thích thật chi tiết các phương pháp thực hiện Tánh Không. Phân đoạn này cũng lại được phân chia thành ba phân đoạn thứ yếu. Phân đoạn thứ yếu thứ nhất (tiết 2 đến 39) lại được phân chia thành ba phân đoạn nhỏ hơn nữa nhằm nêu lên ba khía cạnh đặc thù của hai sự thật như sau:
1. Sự khác biệt và cách định nghĩa về hai sự thật [tiết 2].
2. Sự khác biệt trong cách quán nhận về hai sự thật giữa các cá thể [tiết 3 đến 4b]
3. Các cách lập luận chống lại các quan điểm bác bỏ cách nhận định về hai sự thật [tiết 4c đến 39].
Định nghĩa
Sau đây là định nghĩa về hai sự thật theo quan điểm của Tịch Thiên [tiết 2]:
Tiết 2. Có hai sự thật: sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối. Sự thật tuyệt đối vượt ra ngoài lãnh vực trí thức; vì lãnh vực này được xem là u mê.
Như đã nói đến trên đây, giữa sự cảm nhận của chúng ta về sự hiện hữu của mọi sự vật và phương cách hiện hữu đích thật của chúng có một sự sai biệt hết sức chủ yếu, và cũng chính vì thế nên sự cảm nhận về sự hiện hữu của chính chúng ta và của thế giới cũng chỉ tương tự như ảo giác mà thôi (sự quán nhận về chính mình và thế giới chung quanh không đúng với cách hiện hữu đích thật của những thứ ấy). Do đó nếu muốn đạt được sự hiểu biết đích thật về bản chất tối hậu của hiện thực thì nhất thiết phải thấu triệt được hai sự thật, bởi vì chúng biểu trưng cho bản chất nhị nguyên (duality / sự hai mặt, đối ngẫu, hay tương phản) của hiện thực. Dù sao khái niệm về hai sự thật cũng đã được nêu lên trong các tư liệu ngoài Phật Giáo, chẳng hạn như trong các tập luận của một số học phái triết học xưa ở Ấn độ, và chính các học phái này cũng có nói đến các khái niệm về sự giải thoát tâm linh. Chủ thuyết về hai sự thật mà Tịch Thiên đề cập trong trước tác của ông là do một học phái Phật Giáo Ấn Độ là Trung Quán (Madhyamika) đã đưa ra, một cách chính xác hơn là do chi phái Trung quán - Cụ Duyên Tông (Madhyamika-Prasangika, một trong hai chi phái của học phái Trung Quán) chủ xướng.
Các tư tưởng gia Phật Giáo xưa giải thích có phần khác nhau về cách phân chia hiện thực thành hai sự thật khác biệt nhau. Một số cho rằng sự phân chia đó đơn giản chỉ là sự phản ảnh từ các kinh nghiệm cảm nhận quy ước của chúng ta về thế giới. Một số khác, chẳng hạn như Bouteun Rinpoché (1290-1364 một nhà sư và học giả lỗi lạc của Tây Tạng) lại cho rằng sự phân chia thành hai sự thật phải được dựa vào chính sự thật trong sự toàn diện của nó: hai sự thật chỉ là hai thể dạng khác nhau của một sự thật chung duy nhất mang ý nghĩa tổng quát hơn. Ngoài ra lại còn có thêm một nhóm thứ ba nữa, nhóm này nghiên cứu các đối tượng có thể nhận biết được và phân chia chúng thành hai nhóm: một nhóm biểu trưng cho sự thật quy ước và một nhóm biểu trưng cho sự thật tối hậu hay tối thượng, còn gọi là sự thật tuyệt đối. Phương cách đề cập thứ ba này được thiết lập căn cứ vào các tư liệu của Phật Giáo Ấn Độ đã từng tạo được nhiều uy tín, chẳng hạn như tập Giản yếu về Giáo Huấn của Tịch Thiên. Trong tập luận này tác giả đã khẳng định một cách dứt khoát rằng các đối tượng có thể nhận biết được là một cơ sở căn bản giúp vào việc phân loại hai sự thật (căn cứ vào các đối tượng nhận biết được bằng lục giác như là một phương tiện chủ yếu để phân biệt với các đối tượng chỉ có thể quán nhận được bằng trí tuệ).
Theo cách bình giải của Minyak Kungzang Seunam thì hai sự thật biểu trưng cho hai góc nhìn khác nhau. Trên phương diện nhận biết căn cứ vào những kinh nghiệm cảm nhận thường nhật của chúng ta thì thực thể của thế giới đơn thuần biểu trưng cho sự thật quy ước và tương đối. Trên phương diện bản chất tối hậu của mọi sự vật thì hiện thực chính là Tánh Không, tức là sự thật tối hậu hay tuyệt đối của chúng. Tóm lại trong trường hợp trên đây hai sự thật chỉ biểu trưng cho hai cách tiếp cận khác nhau về một thế giới chung duy nhất (thế giới mà chúng ta nhận biết được nhờ vào lục giác - gồm ngũ giác và tâm thức - nhất thiết chỉ thuộc vào lãnh vực của sự thật quy ước và tương đối. Sự thật tuyệt đối và tối hậu của thế giới là Tánh Không, sự thật này vượt ra ngoài lãnh vực nhận biết của lục giác và chỉ có thể quán nhận được bằng trí tuệ do sự tu tập mang lại).
Trong tập Dẫn Nhập về Trung Quán Luận (Madhyamakavatara), Nguyệt Xứng xác nhận rằng tất cả mọi vật thể và sự kiện đều mang hai bản thể hay hai khía cạnh khác nhau. Một khía cạnh mang tính cách quy ước hay tương đối có thể nhận biết được qua các kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta về mọi hiện tượng; và một khía cạnh khác thì mang tính cách tuyệt đối và chỉ có thể nhận biết được khi nào chúng ta đã đạt được một sự quán thấy tối thượng (trí tuệ). Tóm lại thật hết sức rõ ràng là theo cách hiểu trên đây thì hai sự thật được định nghĩa như là hai cách nhìn khác nhau về hiện thực, cách thứ nhất liên quan đến các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật của chúng ta và cách thứ hai liên quan đến khả năng hiểu biết đích thật về bản chất tối hậu của hiện thực.
Khi chúng ta khảo sát bản chất hiện thực của mọi sự vật và biến cố - chẳng hạn như các vật thể trong cuộc sống thường nhật: thí dụ như cái bàn, cái ghế, lọ hoa, cánh hoa... - thì mức độ hiện thực mà chúng ta có thể nhận biết được bằng các kinh nghiệm cảm nhận của mình chỉ có thể nói lên được cấp bậc của sự thật tương đối. Cho đến khi nào bối cảnh mang lại từ những cảm nhận ấy tỏ ra chẳng có gì nghịch lý đối với sự hiểu biết của mình thì khi đó chúng ta vẫn còn ở vào cấp bậc của các kinh nghiệm cảm nhận và sự vững chắc mang tính cách quy ước mà chúng ta cố tình áp đặt cho mọi hiện tượng. Chỉ khi nào bối cảnh mang tính cách quy ước trên đây tỏ ra không còn phù hợp với sự hiểu biết của chúng ta nữa thì khi đó chúng ta mới sẽ hiểu rằng còn cần phải cải thiện sự hìểu biết của mình thêm nữa, và sự kiện đó cũng cho thấy rằng chúng ta đang cố gắng tìm hiểu sâu xa hơn về thực thể hay bản chất của các sự vật mà mình đang cảm nhận được. Nhờ vào sự phân tích trên đây chúng ta sẽ nhận thấy rằng trên thực tế không có cách nào có thể giúp xác định được các vật thể và sự kiện (tất cả mọi vật thể và sự kiện đều thường xuyên biến động, chúng hiện ra và biến mất sau đó. Trong tâm thức của chúng ta cũng thế: các tư duy và xúc cảm này chưa kịp chấm dứt thì các tư duy và xúc cảm khác đã hiện ra và thay thế vào vị trí của chúng. Trong bối cảnh chung quanh, thí dụ như trên mặt địa cầu các mảng lục địa trôi dạt trên nền đá nóng và chảy lỏng, chúng va chạm vào nhau và dồn ép đất đá trầm tích tạo ra núi non. Núi non lại bị bào mòn để trở thành bình nguyên). Nếu tiếp tục suy luận theo phương cách trên đây thì chúng ta cũng sẽ có thể hình dung được các vật thể và sự kiện ở vào cấp bậc tối hậu của chúng, tức là sự trống không hoàn toàn của chúng. Sự trống không ấy cũng có nghĩa là sự trống không của sự hiện hữu nội tại, là sự vắng mặt của bất cứ một bản thể tự tại nào, và cũng có nghĩa là không có một sự vật hay biến cố nào tự nó hiện hữu cả(tất cả mọi vật thể và sự kiện đều chỉ có thể hiện hữu duy nhất bằng cách lệ thuộc vào các vật thể và sự kiện khác). Do đó tất nhiên chúng ta sẽ hiểu rằng hai sự thật rõ ràng chỉ là hai cách quán nhìn khác nhau về các vật thể và sự kiện tạo ra thế giới.
Cách bình giải (thứ hai) của Khentchen Kuzang Palden phản ảnh rõ rệt quan điểm của Ninh Mã Phái. Một trong các nét đặc thù của cách bình giải này cũng đã được Tịch Hộ (Shantarakshita, 750-802, một đại luận sư người Ấn) nêu lên thật rõ ràng từ trước trong một tập luận mang tựa là Trang trí cho Con Đường Trung Quán (Madhyamakalankara), và cũng đã được Mipham (11) đem ra bình giải thêm. Mipham phân tích và nêu lên sự khác biệt giữa các cách giải thích về hai sự thật của hai chi phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông (Madhyamika-Prasangika) và Trung Quán - Y Tự Khởi Tông (Madhyamaka-Svatantrika). Ông cũng cho biết thêm là cả hai chi phái này đều chủ trương rằng sự thật tối hậu vượt khỏi khả năng trí thức, nói cách khác là không thể nào xem nó như là một đối tượng có thể quán nhận được bằng sự hiểu biết trí thức: bất cứ một đối tượng nào nhận biết được bằng trí thức đều phải được xem là mang tính cách tương đối và quy ước.
Hiện thực và sự hiểu biết trí thức
Trong số các cách bình giải của Tây Tạng, người ta nhận thấy có hai cách giải thích về câu thơ của Tịch Thiên sau đây: "Sự thật tuyệt đối vượt ra bên ngoài lãnh vực trí thức". Cách giải thích thứ nhất hình dung sự thật tuyệt đối hay tối hậu căn cứ vào hai góc nhìn khác nhau (khía cạnh quy ước và khía cạnh tuyệt đối) và khẳng định rằng sự thật (tuyệt đối hay tối hậu) vượt khỏi lãnh vực trí thức, và cũng có nghĩa là vượt khỏi khả năng hiểu biết của những người bình dị: đây là cách giải thích của Khentchen Kungzang Palden (tóm lại: trước hết Tịch Hộ thế kỷ thứ VIII, sau đó là Tịch Thiên cũng vào thế kỷ thứ VIII và sau cùng là Khentchen Kungzang Palden thế kỷ XIX đều giải thích về hai sự thật theo cách trên đây). Cách giải thích thứ hai được nêu lên trong các trước tác của Tông Khách Ba (12). Theo vị này thì sự thật tối hậu không thể là một đối tượng có thể nhận biết được bởi các khả năng trí thức mang tính cách nhị nguyên, bởi vì các đối tượng của sự nhận biết ấy tất nhiên phải mang tính cách tương đối và quy ước (Sự kiện này cho thấy quan điểm của Kim Cương Thừa qua sự nhận định của vị Lạt-ma Tông Khách Ba về sự thật tối hậu hay Tánh Không rất gần với cách giải thích của Thiền Học). Trái lại sự thật tối hậu chỉ có thể là đối tượng của sự cảm nhận trực tiếp hay là sự quán thấy đã hoàn toàn thoát khỏi mọi sự tạo dựng của tâm thức và các khái niệm nhị nguyên. Tóm lại Tông Khách Ba cũng định nghĩa hai sự thật dựa vào hai góc nhìn (tầm nhìn) khác nhau.
Theo ông tiết thứ hai trong chương IX (của tập Hành Trình đến Giác Ngộ) là nhằm vào chủ đích định nghĩa hai sự thật. Hiện thực tuyệt đối vượt cao hơn cấp bậc của sự hiểu biết trí thức và được định nghĩa như là sự thật tối hậu, và Tịch Thiên xem sự thật này là một (trong số hai) thể dạng của hiện thực, và sự thật ấy chỉ có thể nhận biết được bằng sự quán thấy trực tiếp đã hoàn toàn vượt thoát khỏi mọi ảnh hưởng của những thứ tạo dựng nhị nguyên và khái niệm. Một thể dạng khác (khía cạnh thứ hai) của hiện thực là thể dạng thuộc vào cấp bậc của sự nhận biết nhị nguyên và được xem là sự thật tương đối và quy ước. Những gì vừa trình bày trên đây (về tiết 2 trong chương IX) cho thấy rõ ràng là phần định nghĩa về hai sự thật.
Khi bình giảng tác phẩm Trang trí cho Con đường Trung Quán của Tịch Hộ, Mipham cũng có nêu lên tiết thơ "Sự thật tuyệt đối vượt ra bên ngoài lãnh vực trí thức" và cũng đã xác nhận rằng mặc dù việc phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng là đối tượng của sự hiểu biết trí thức, thế nhưng Tánh Không biểu trưng cho sự kết hợp giữa các biểu hiện bên ngoài và cả hiện thực thì lại không thể nào có thể nắm bắt được bằng trí thức. Cũng xin lưu ý là trong trường hợp này, thật hết sức quan trọng là phải hiểu rằng ý nghĩa của Tánh Không nêu lên trong tập Hành Trình đến Giác Ngộ đã được căn cứ vào cách định nghĩa chính thức trong các kinh sách su-tra (tức là các kinh sách bằng tiếng Phạn của Đại Thừa Phật Giáo). Bởi vì nếu chúng ta tìm hiểu khái niệm này theo cách định nghĩa chính thức nêu lên trong các kinh sách tan-tra (tức là các kinh sách của Tan-tra Thừa hay Kim Cương Thừa), thì sự hiểu biết trí thức (intellect) hay là sự nhận thức (cognition) sẽ mang ý nghĩa khác hơn. Kinh sách tan-tra phân tích việc thực hiện Tánh Không (tức là phép suy tư, thiền định và phát huy sự quán thấy Tánh Không) theo nhiều cấp bậc tinh tế khác nhau, và nếu suy rộng ra thì cũng sẽ hiểu rằng các cấp bậc ấy tương quan với các khả năng khác nhau giữa mỗi cá thể trong việc loại bỏ những thứ tạo dựng nhị nguyên trong tâm thức của mình (nói một cách vắn tắt là việc tu tập và thực hiện được Tánh Không theo Kim Cương thừa được xác định hay phân chia theo nhiều cấp bậc khác nhau tùy thuộc vào khả năng quán nhận - trí thông minh - của mỗi cá thể).
Cũng thật hết sức là quan trọng là cần phải lưu ý rằng hai sự thật liên quan đến tất cả mọi vật thể và sự kiện - có nghĩa là bao hàm toàn bộ hiện thực. Nói một cách khác là không thể có một sự thật thứ ba nào khác hơn. Trong thế giới hiện thực không thể có một sự thật nào khác hơn ngoài hai sự thật trên đây.
Các giai đoạn diễn tiến tuần tự trong việc tìm hiểu hai sự thật
Nhằm có thể giúp tìm hiểu quá trình diễn tiến giúp định nghĩa khái niệm về hai sự thật được dễ dàng hơn chúng ta hãy thử nêu lên một thí dụ về một vật thể thật đơn giản, chẳng hạn như một cánh hoa. Trước hết cánh hoa hiện ra như là một đối tượng trong tâm thức, và căn cứ vào sự hiển hiện đó trong tâm thức chúng ta sẽ khảo sát xem bản chất đích thật của nó là gì. Tập Giản Yếu về Giáo Huấn của Tịch Thiên nêu lên đầy ắp những trích dẫn từ các kinh sách su-tra ghi chép những lời thuyết giảng của Đức Phật về các tác động của quy luật nguyên nhân hậu quả trong bối cảnh thiên nhiên - và đã cho thấy rằng một sự kết hợp giữa một số nguyên nhân và điều kiện nhất định nào đó tất sẽ phải mang lại một số hậu quả hay đưa đến một số cảnh huống nhất định nào đó. Các kinh sách này (tức là các kinh sách đã được Tịch Thiên trích dẫn) phân tích thật chi tiết khía cạnh quy ước của hiện thực. Nếu cứ tiếp tục phân tích để tìm hiểu tại sao một số các nguyên nhân và điều kiện cá biệt nào đó lại chỉ có thể làm phát sinh ra các sự kiện cá biệt liên hệ với chúng, thì chúng ta cũng sẽ quen dần với sự vận hành của thế giới đa dạng này, và các kinh nghiệm thu nhận được cũng sẽ trực tiếp tác động đến sự cảm nhận của chúng ta (nếu quán xét tường tận và suy tư thường xuyên về sự vận hành của các hiện tượng xảy ra xuyên qua quy luật nguyên nhân hậu quả thì đến một lúc nào đó chúng ta cũng sẽ quán thấy được sự vận hành chung của cả thế giới này. Khi đã thấu triệt được sự vận hành đó thì chúng ta cũng sẽ bớt hoặc không còn thắc mắc nữa trước những biến động thật đa dạng xảy ra quanh ta). Chỉ khi nào chúng ta hiểu được mọi sự vật vận hành như thế nào trong thế giới hiện tượng tức thế giới của hiện thực quy ước, thì khi đó chúng ta mới nên nghĩ đến việc tìm hiểu bản chất tối hậu của hiện thực là gì (tất nhiên là như thế, bởi vì nếu chưa hội đủ khả năng để nhận thấy được bản chất lôi kéo và biến động của thế giới hiện tượng này thì làm thế nào chúng ta có thể quán nhận được bản chất tối hậu của nó là Tánh Không). Và cũng chỉ khi đó thì chúng ta mới có thể hội đủ khả năng để nhận thấy được sự sai lệch(non-coincidence / sự-bất-trùng-hợp) giữa sự cảm nhận của mình về thế giới và bản chất đích thật của mọi sự vật.
Nếu muốn suy đoán được mức độ sai lệch giữa sự cảm nhận của mình và hiện thực quan trọng như thế nào thì nhất thiết cần phải nhìn lại xem thói thường chúng đã áp đặt khái niệm thực thể về hiện thực (notion de réalité concrète / concrete notion of reality / tức là những kinh nghiệm cảm nhận thông thường của mình về thế giới và xem nó đúng thật như thế) để áp đặt lên mọi sự vật và biến cố như thế nào (đem gán cho các vật thể và biến cố những gì mà mình cảm nhận được bằng lục giác và cho đấy là hiện thực). Thật vậy sự tin tưởng (conviction / sự đoan chắc, sự cả tin hay sự tin tưởng cho là đúng như thế) cho rằng các kinh nghiệm cảm nhận của mình là đúng sẽ khiến cho mình nhìn thấy mọi sự vật và biến cố tự chúng hiện hữu một cách tự tại và hàm chứa một thực thể hay là một sự hiện hữu nội tại nào đó (khi nhìn vào một vật thể, một con người, một sự kiện, một tư duy hay xúc cảm thì chúng ta tin rằng chúng đúng thật là như vậy, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là kết quả mang lại từ sự kết hợp của thật nhiều nguyên nhân và điều kiện. Bản chất đích thật của chúng chỉ là hậu quả hay một sự cấu hợp tạm thời gồm nhiều thành phần và điều kiện để hiện hữu. Chẳng những các nguyên nhân và điều kiện tạo tác ra chúng đều vô thường mà ngay cả chúng cũng vô thường và cũng đang biến động để tạo ra những nguyên nhân và điều kiện khác nhằm làm phát sinh ra các vật thể, sự kiện, con người cũng như các tư duy và xúc cảm khác. Sự biến động liên tục đó cho thấy thật rõ ràng là các hiện tượng không hàm chứa một sự hiện hữu cố định, tự tại hay nội tại nào cả, nói một cách khác là chúng "không thật", chỉ là "ảo giác" và luôn tìm cách để "lừa phỉnh" chúng ta). Chỉ khi nào hội đủ khả năng để phủ nhận sự tin tưởng (tức là không còn cố tình tin rằng mọi hiện tượng có thật và hiện hữu đúng như thế) thì khi đó chúng ta mới có thể đạt được sự hiểu biết sâu xa hơn về sự thật tối hậu hay là Tánh Không.
Sự tương tự và khác biệt
Đến đây biết đâu chúng ta có thể cũng thắc mắc muốn được biết hai sự thật là một thứ hay hai thứ khác nhau? Thắc mắc này cũng đã từng đưa đến nhiều quan điểm khác biệt nhau. Thí dụ như Bouteun (Bouteun Rinpoché, 1290-1364 là một nhà sư và học giả Tây Tạng rất lỗi lạc và cũng đã được nhắc đến trên đây) quả quyết rằng hai sự thật phải mang hai bản chất khác nhau, trong khi đó Tông Khách Ba thì lại cho rằng nếu căn cứ theo quyển Bình giải về tâm thức Giác Ngộ (13) của Long Thụ thì hai sự thật phải có cùng một bản chất như nhau, tuy rằng trên phương diện quy ước thì mỗi sự thật mang một thể tính (identité / identity) riêng biệt. Tương tự như trường hợp khi triết học Phật Giáo xác định một thứ gì đó bao gồm chung cả hai thể dạng, vừa là vô thường lại vừa là một sản phẩm (một vật thể vừa là kết quả phát sinh từ sự tạo tác do điều kiện để hiện hữu - tức là một sản phẩm - đồng thời tự nó cũng lại mang bản chất vô thường và làm nguyên nhân để tạo ra những điều kiện khác).Hơn nữa, hai sự thật cũng chỉ là hai cách diễn đạt dựa trên hai quan điểm (cách nhìn) khác nhau về cùng một thực thể (entity). Hai sự thật chỉ biểu trưng cho một thế giới duy nhất. Chấp nhận hai tầm nhìn (cách nhìn, góc nhìn) khác nhau như trên đây chính là cách giúp chúng ta phân biệt được bản chất (nature) và thể tính (identity) của mỗi sự thật.
Trong Tâm Kinh cũng có nói đến thể tính và bản chất chung của hai sự thật. Chúng ta hãy nêu lên một câu rất nổi tiếng sau đây (trong Tâm Kinh): "Hình tướng là trống không, trống không là hình tướng; ngoài hình tướng, không hề có trống không; ngoài trống không, không hề có hình tướng". Bài Kinh này còn cho biết thêm là tất cả mọi vật thể và sự kiện đều hàm chứa đặc tính của Tánh Không. Khi đề cập đến Tánh Không của hình tướng cũng như các hiện tượng khác thì chúng ta không nên nghĩ rằng Tánh Không là một thứ đặc tính từ bên ngoài được đem áp đặt lên các sự vật. Đúng hơn chỉ nên xem Tánh Không của các sự vật thuộc vào bản chất tự tại của chúng và bản chất ấy chính nó cũng bị chi phối bởi hiện tượng tạo tác tương liên (Tánh Không là bản chất tự tại và đích thật, thuộc "bên trong" của mọi sự vật, thế nhưng đồng thời bản chất ấy cũng bị chi phối bởi hiện tượng tạo tác tương liên khiến làm phát sinh ra đủ mọi hình tướng tức là các biểu hiện "bên ngoài" của chúng, và đấy cũng chính là nguyên nhân tạo ra tình trạng đa dạng của thế giới).
Nếu phân tích thật cẩn thận thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy rằng sự hiện hữu vật chất của một hình tướng và kể cả thể tính (identity) của nó đều nhất thiết lệ thuộc vào những yếu tố khác, chẳng hạn như tổng thể các nguyên nhân và điều kiện đã tạo tác ra nó. Chỉ khi nào đã hiểu được điều ấy thì khi đó chúng ta mới sẽ hiểu rằng không thể nào còn có thể nêu lên sự hiện hữu hay thể tính độc lập và tự chủ của bất cứ một hiện tượng nào nữa. Tuy nhiên không phải vì thế mà hình tướng không hề hiện hữu, bởi vì thật hết sức rõ ràng là chúng ta vẫn cảm nhận được nó, nhận biết được nó, và riêng về phần nó thì nó vẫn tiếp tục gây ra tác động đối với chúng ta. Trong lãnh vực đa dạng tức là ở cấp bậc thuộc vào lãnh vực của các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật thì đúng là có hình tướng, thế nhưng các hình tướng ấy không hề hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào, cũng không hề mang một thực thể riêng biệt và độc lập nào cả. Các hình tướng đó chỉ có thể hiện hữu nhờ vào sự tương kết với các yếu tố khác, chẳng hạn như các nguyên nhân và điều kiện đã làm phát sinh ra chúng, hoặc là các thành phần cấu hợp đã tạo ra chúng. Tóm lại hình tướng hoàn toàn không mang một vị thế tự chủ nào cả: nhất thiết nó phải lệ thuộc vào các yếu tố khác (để có thể hiện ra như là một hình tướng). Vì lý do luôn ở trong tình trạng bị biến đổi và lệ thuộc vào sự tác động của các yếu tố khác cho nên hình tướng mang rất nhiều đặc tính (sắc thái) khác nhau (tùy theo các thành phần và điều kiện đã tạo tác ra chúng, và đấy cũng chính là tính cách đa dạng của thế giới như vừa được giải thích trên đây). Sự vắng mặt của bản chất độc lập - tức là sự trống không về mọi sự hiện hữu nội tại - của mọi hình tướng là sự thật tối hậu của chúng. Cũng chính vì lý do đó mà Đức Phật đã nêu lên trong Tâm Kinh rằng "Hình tướng là trống không, trống không là hình tướng".
Hai loại vô ngã
Sự thật tối hậu chính nó cũng gồm có hai thứ: vô ngã của con người (có nghĩa là không có "cái tôi" và cái "của tôi") và vô ngã của mọi hiện tượng (Tánh Không của hiện thực). Trong tập Luận Giải về Con Đường Trung Quán (Madhyamakavatara / Introduction to Middle Way / Nhập Trung Luận Thích, một quyển sách của Nguyệt Xứng bình giải về tập Nhập Trung Quán của Long Thụ) Nguyệt Xứng xác nhận rằng sự phân chia trên đây (vô ngã của cá thể con người và vô ngã của mọi hiện tượng) không hề được căn cứ vào hai loại vô ngã hoàn toàn khác biệt nhau, mà đúng hơn là dựa vào khái niệm cho rằng thế giới gồm có hai thể loại hiện tượng chính yếu - một làm chủ thể và một làm đối tượng ("cái tôi" là hiện tượng giữ vai trò chủ thể, "hiện tượng" nhận biết được bởi "cái tôi" giữ vai trò đối tượng, cả hai đều là vô ngã tức là Tánh Không). Do đó trong trường hợp trên đây thuật ngữ "hiện tượng" sẽ chỉ định cho thế giới tức cho mọi vật thể và sự kiện, và thuật ngữ "con người" sẽ chỉ định tất cả các sinh linh có giác cảm (chúng sinh). Kinh sách cũng đã dựa vào cách phân chia hiện thực thành hai thể loại như trên đây để nêu lên hai loại sự thật mang tính cách tối hậu khác nhau (Tánh Không của cá thể con người và Tánh Không của thế giới hay là của tất cả mọi hiện tượng khác).
Quan điểm trên đây là do chi phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông đưa ra. Chi phái Trung Quán - Y Tự Khởi Tông (xin nhắc lại Trung Quán Tông được phân chia thành hai chi phái là Trung Quán - Cụ Duyên Tông và Trung Quán - Y Tự Khởi Tông) và các tông phái triết học khác của Phật Giáo thì lại chủ trương cho rằng có một sự khác biệt thật căn bản giữa vô ngã của con người và vô ngã của mọi hiện tượng, trong khi đó Trung Quán - Cụ Duyên Tông chỉ xác nhận rằng có nhiều cấp bậc nhận thức tinh tế khác nhau về tính cách vô ngã của con người tùy theo khả năng hiểu biết của mỗi cá thể và cho biết thêm rằng nếu phân tích đến chỗ cùng cực thì tính cách vô ngã của cá thể con người cũng như vô ngã của mọi hiện tượng tất cả sẽ đều ở vào một cấp bậc tinh tế tương tự như nhau. Sự thật tối hậu đôi khi còn được phân chia thành bốn, mười sáu hay hai mươi thể loại Tánh Không khác nhau. Các cách phân loại này cho thấy là có nhiều phương pháp xác định Tánh Không khác nhau, chẳng hạn như phân biệt Tánh Không thành các thể loại thuộc bên trong và bên ngoài, hoặc vừa bên trong và vừa bên ngoài..., và tiếp tục như thế cho đến chỗ tột cùng, và ở cấp bậc này thì Tánh Không thường được gọi là Tánh Không của Tánh Không. Cách quy định Tánh Không của Tánh Không như là một thể loại riêng biệt tỏ ra rất hữu ích, bởi vì Tánh Không nếu chỉ được định nghĩa như là một sự thật tối hậu thì cũng sẽ dễ gây ra sự hiểu lầm cho rằng Tánh Không là một thực thể tuyệt đối (khi nêu lên "Tánh Không của Tánh Không" thì đấy là cách cho thấy Tánh Không thật sự là trống không và không hề hàm chứa hay biểu trưng cho một "giá trị tuyệt đối" hay một "thực thể tối hậu" nào cả. Tánh Không chỉ là một "sự trống không" và Tánh Không của Tánh Không tức là sự "trống không" của "sự trống không" ấy). Chính vì thế mà Đức Phật đã xác nhận rằng Tánh Không tự nó không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả.
Quy ước đúng và sai
Sự thật quy ước hay tương đối được phân chia thành hai thứ quy ước: đúng và sai. Dầu sao đi nữa theo chi phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông thì khi nào sự hiện hữu tự tại hay nội tại đã bị bác bỏ, ngay cả trên phương diện quy ước, thì sự phân loại thành hai sự thật quy ước đúng và sai chỉ có thể hình dung theo một quan điểm cá biệt nào đó mà thôi - bởi vì trên thực tế trong lãnh vực của thế giới quy ước không thể có sự phân loại thật sự nào cả. Thế nhưng quan điểm này lại có thể giúp chúng ta đề cập đến các vấn đề liên quan đến sự cảm nhận đích-thật và không-đích-thật, và đánh giá một số kinh nghiệm cảm nhận nào đó là đúng, và một số khác là sai (thí dụ như những kinh nghiệm cảm nhận quy ước về những đối tượng thông thường là những cảm nhận không-đích-thật, thế nhưng cũng có những cảm nhận quy ước có thể cho là đích-thật khi đối tượng của nó là Tánh Không chẳng hạn. Dầu sao thì đây cũng chỉ cách lý luận thuộc vào lãnh vực thuật ngữ. Phân đoạn dưới đây sẽ giải thích rõ hơn về sự kiện này).
Vấn đề thuật ngữ
Đến đây chúng ta hãy thử tìm hiểu hai sự thật trên phương diện thuật ngữ xem sao. Khi nào một chủ thể, tức có nghĩa là một chủ thể nhận biết quy ước, đứng ra để nhận biết một sự thật ở một mức độ nào đó dựa vào sự tin tưởng sai lầm cho rằng các vật thể hàm chứa một sự hiện hữu thật sự, thì khi đó sự thật ấy sẽ được xem như là "sự thật quy ước". Chính vì thế nên đối với chi phái Cụ Duyên Tông thì thuật ngữ sự thậttrong lãnh vực quy ước sẽ hoàn toàn không có gì liên quan đến phương cách hiện hữu đích thật của mọi sự vật. Sự thật ấy chỉ là một thứ sự thật tạo dựng dựa vào quan điểm cá biệt phát sinh từ sự cảm nhận - hoàn toàn lệch lạc - của chúng ta về thế giới, và do đó đã khiến cho chúng ta xem tất cả mọi hiện tượng như hàm chứa một thứ hiện thực nội tại nào đó. Sự quán thấy sai lầm ấy cũng đã khiến cho chúng ta nhìn vào mọi con người, sự vật và biến cố và cho rằng chúng hiện hữu thật sự. Xuyên qua các kinh nghiệm cảm nhận quy ước của chúng ta các sự vật sẽ hiện ra rất thật, rất rõ ràng, đúng là như thế, và chúng tỏ ra như hàm chứa một sự hiện hữu khách quan, độc lập và tự chủ (khi nhìn vào một cánh hoa, một cái bàn, một con mèo, một con người..., chúng ta cho những thứ ấy đúng là như vậy, thế nhưng thật ra thì đấy chỉ là những sự thật quy ước, bản chất đích thật của những thứ ấy là Tánh Không). Sự thật quy ước cũng được chỉ định bởi các thuật ngữ như sự thật bị che lấp hay phủ kín.
Các cách giải thích dựa vào các thuật ngữ trên đây, ở một mức độ nào đó, dường như cũng có thể là cách giúp chứng minh cho thấy các sự lầm lẫn trong các thể dạng tâm thức của chúng ta. Tuy nhiên đấy cũng chỉ là cách giải thích bằng thuật ngữ mà thôi. Trên thực tế, qua tầm nhìn lầm lẫn trên đây dù các sự vật hiện ra đúng thật là như thế, thế nhưng không nhất thiết là sự thật ấy cũng phải là một sự thật tương đối. Thí dụ đối với Tánh Không, nếu nó được xem là vững chắc bởi quan điểm lầm lẫn (tức sự quán thấy quy ước) trên đây thì cũng không có nghĩa là có thể xem nó là một sự thật quy ước hay tương đối. Sự kiện xem các hiện tượng là thật không thể được chấp nhận như là một sự quán thấy xác đáng (pertinent / apposite, suitable, righ, fit../ thích đáng, chính xác, hợp lý... Câu trên đây có nghĩa là cách quán thấy quy ước của chúng ta về mọi sự vật và cho chúng đúng là như vậy, thế nhưng đấy không có nghĩa là tất cả những thứ ấy bắt buộc luôn luôn phải là những sự thật tương đối, thí dụ như trường hợp của Tánh Không mà chúng ta hiểu được bằng sự suy luận quy ước thế nhưng không thể bảo vì thế mà Tánh Không bắt buộc phải là một sự thật tương đối). Do đó cần phải phát huy một tầm nhìn khả dĩ có thể giúp chúng ta thiết lập được sự vững chắc của thế giới hiện tượng. Dầu sao đi nữa thì trong bất cứ trường hợp nào tầm nhìn đó không thể nào phát sinh được từ một thể dạng tâm thức lầm lẫn hay méo mó.
Tiếp theo đây chúng ta sẽ đề cập đến ý nghĩa của sự thật thuộc lãnh vực sự thật tối hậu. Nguyệt Xứng trong tập luận mang tựa Các ngôn từ trong sáng (Prasannapada Madhyamakavrtti / Les Paroles Claires / Clear words) cho biết rằng thuật ngữ tối hậu (ultime / ultimate / tối hậu hay tối thượng) là nhằm để chỉ định cùng một lúc vừa là đối tượng - tức Tánh Không - vừa là kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp về đối tượng ấy. Vì thế thuật ngữ tối hậu trong trường hợp của sự thật tối hậu, sẽ chỉ định đồng loạt cùng một lúc kinh nghiệm cảm nhận chủ quan và cả đối tượng của nó - tức là Tánh Không. Nói một cách sâu xa hơn nữa thì Tánh Không vừa là sự tối hậu lại vừa là sự thật mà người ta muốn nói đến khi đề cập đến sự thật tối hậu (Tánh Không là một "sự thật" và thể dạng tối hậu là một "kinh nghiệm" cảm nhận về sự thật đó). Nguyệt Xứng nói rằng Tánh Không là "ý nghĩa" (của sự trống không) hay là "sự thật" (tiếng Tây Tạng là don) và đồng thời cũng có nghĩa là "tối hậu" (tiếng Tây Tạng làdampa). Tóm lại chúng ta nhận thấy có một sự hội tụ (trùng hợp) giữa tối hậu và sự thật.
Nếu không đủ sức hiểu được bản thể của hai sự thật - sự thật quy ước và tối hậu - là gì thì cũng sẽ rất khó cho chúng ta có thể hình dung trọn vẹn được sự khác biệt giữa những biểu hiện bên ngoài và hiện thực, tức là sự lệch lạc giữa những nhận thức của chúng ta và phương cách hiện hữu thật sự của mọi vật thể; và như thế cũng có nghĩa là chúng ta không hội đủ khả năng để nhổ bỏ tận gốc rễ thể dạng vô minh căn bản của mình.
Tánh Không và lòng Từ bi
Tất nhiên là sẽ phải có những phương thuốc thích nghi giúp hóa giải các thứ tư duy bấn loạn, thí dụ như thiền định (suy tư, suy nghiệm) về tình thương yêu sẽ ngăn chận được hận thù, thiền định về bản chất ô nhiễm của thân thể sẽ ngăn chận được sự thèm khát (dục tính), và đại loại như thế. Các phép luyện tập trên đây có thể khiến cho nhiều thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn phải suy giảm. Tuy nhiên Nguyệt Xứng cũng có nói đến trong tập Giản Yếu về những Phương Tiện Hiểu Biết Vững Chắc (Compendum des moyens de connaissance valides / Compendum of the Means of True Knowledges / Pramanasamuccaya. Tập luận này thật ra là do Dignaga (Trần Na, 440-520) biên soạn, và sau đó đã được Nguyệt Xứng (thế kỷ thứ VII) bình giải) rằng các phép luyện tập trên đây chỉ có hiệu quả đối với những hình thức biểu lộ có thể quan sát được của những xúc cảm ấy, có nghĩa là chúng chỉ tác động một cách gián tiếp đến các xúc cảm ấy cũng như các thể dạng vô minh tiềm ẩn phía sau những xúc cảm ấy (có nghĩa là các phép luyện tập trên đây chỉ là những liều thuốc tạm thời hóa giải các thứ tư duy bấn loạn, chúng không có khả năng loại bỏ được tận gốc các nguyên nhân sâu xa đã làm phát sinh ra chúng). Các phép luyện tập này (tức là các phép thiền định về lòng từ bi nhằm giúp hóa giải các tư duy bấn loạn) không có khả năng tác động như một sức mạnh nhằm trực tiếp sửa đổi những cảm nhận sai lầm căn bản của chúng ta. Chỉ khi nào phát huy được sự hiểu biết về bản chất tối hậu của hiện thực thì khi đó chúng ta mới hội đủ khả năng quán thấy được nguyên nhân cội rễ của sự lầm lẫn - tức là cách cảm nhận lệch lạc - của mình và những thứ khổ đau do nó gây ra. Nếu không phát huy được sự hiểu biết toàn vẹn về hai sự thật thì chúng ta cũng sẽ không thể nào hiểu được bản thể đích thật của hiện thực là gì; khi nào đã đạt được sự hiểu biết ấy thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy được sự lệch lạc trong cách cảm nhận của mình về thế giới cũng như sự nhận thức và các xúc cảm của mình. Vì thế sự hiểu biết ấy sẽ góp phần làm gia tăng thêm sức mạnh cho những thể dạng tâm thần tích cực, chẳng hạn như lòng từ bi, tình thương yêu và lòng rộng lượng; và đồng thời nó cũng sẽ làm suy giảm sức tác động của những thể dạng tâm thần bấn loạn và tiêu cực, chẳng hạn như giận dữ, hận thù, ganh ghét và bám víu. Các thể dạng lừa phỉnh và bấn loạn ấy đã bám rễ quá sâu vào sự tin tưởng của chúng ta về sự hiện hữu nội tại của thế giới vì thế chỉ có sự hiểu biết đích thật về Tánh Không mới có thể giúp chúng ta hội đủ khả năng hầu nhổ bỏ tận gốc rễ những thứ ấy. Và cũng nhờ đấy chúng ta mới có thể phát huy được tiềm năng tích cực tàng ẩn trong tâm thức mình cũng như giúp chúng ta giới hạn, hoặc cũng biết đâu có thể loại bỏ được hẳn các thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn và tiêu cực. Đây cũng là một trong những điều lợi ích thiết thực nhất mang lại từ sự hiểu biết sâu xa về hai sự thật.
Kentchen Kunzang Palden trong phần bình giải cũng có trích dẫn câu sau đây của Long Thụ: "Sự hiểu biết trực tiếp Tánh Không và sự bùng dậy của lòng từ bi luôn đi đôi với nhau". Theo ông (tức Kentchen Kungzang Palden) nếu sự hiểu biết Tánh Không ngày càng trở nên sâu xa hơn thì lòng từ bi đối với chúng sinh cũng theo đó mà càng gia tăng thêm (khi đã cảm nhận được Tánh Không của thế giới thì chúng ta cũng sẽ không sao cầm lòng được khi trông thấy các chúng sinh khác đang phải gánh chịu khổ đau chỉ vì bám víu vào danh vọng, của cải và những thứ bản năng sơ đẳng khác của con người). Quả khá khó để có thể nhận thấy được sự tương liên tự động giữa việc thực hiện Tánh Không và sự bùng dậy của lòng từ bi đối với tất cả chúng sinh có giác cảm. Tuy nhiên hình như thật hết sức rõ ràng là khi việc thực hiện Tánh Không ngày càng trở nên sâu sắc hơn thì chúng ta cũng nhận thấy khả năng làm chấm dứt khổ đau của mình cũng càng trở càng nên sâu xa hơn. Khi nào chúng ta phát huy được ngày càng vững chắc hơn lòng tin tưởng cho rằng tất cả các sinh linh có giác cảm đều hàm chứa tiềm năng tự giải thoát cho mình khỏi khổ đau, thì khi đó lòng từ bi của mình cũng sẽ dần dần gia tăng theo. Nếu nhận thấy được rằng nhất định sẽ có một lối thoát thì lòng từ bi của mình đối với các chúng sinh có giác cảm - còn bị vướng mắc trong chu kỳ hiện hữu chỉ vì không biết cách để tự giải thoát cho mình - cũng sẽ đương nhiên gia tăng thêm. Theo tôi nghĩ nếu sự hiểu biết Tánh Không ngày càng trở nên sâu xa hơn thì sức mạnh của lòng từ bi của chúng ta đối với kẻ khác cũng sẽ càng được gia tăng hơn.
Trong khi tu tập tất nhiên chúng ta cũng sẽ có thể cảm thấy sự hiểu biết của mình về Tánh Không được gia tăng hơn, thế nhưng đồng thời nếu lòng từ bi của mình đối với kẻ khác lại không gia tăng theo một cách tương xứng thì đấy là dấu hiệu cho thấy sự hiểu biết Tánh Không của mình chưa được sâu xa và đích thật cho lắm. Tôi vẫn thường nói rằng nếu chỉ biết đơn giản suy tư về Tánh Không thì đấy cũng chẳng phải là một điều đáng để khâm phục. Đối với mọi sự giao tiếp trong cuộc sống thường nhật, thật hết sức quan trọng là phải tạo ra những mối dây liên hệ dựa trên đạo đức và lòng từ bi. Nếu sự hiểu biết Tánh Không của mình chẳng mang lại một sự tiến bộ nào trong chiều hướng đó thì sự hiểu biết ấy cũng sẽ chẳng lợi ích gì. Phải chăng lòng từ bi vô biên là điều tuyệt vời nhất mà sự thực hiện Tánh Không có thể mang lại hay không?
Chúng ta không nên hình dung Phật Tính là một thể dạng hoàn toàn nhu nhược, vô cảm, không biết xúc động là gì và thiếu hẳn lòng thiện cảm đối với các chúng sinh có giác cảm. Nếu đúng như thế thì Phật Tính cũng chẳng có gì để gọi là đặc sắc cả. Suy tư về Tánh Không nào phải là cách tìm lấy cho mình một lối thoát và cũng chẳng phải là một sự lẫn trốn hay tránh né không dám nhìn thẳng vào sự đa dạng và phức tạp của thế giới quy ước và tương đối. Suy tư về Tánh Không đúng hơn chính là cách mang lại cho chúng ta nhiều khả năng hơn hầu giúp chúng ta tiếp cận với thế giới hiện tượng một cách chính xác và mang nhiều ý nghĩa hơn.
Trên đây là phần trình bày sơ lược về bản chất và vai trò của hai sự thật.
Hai thể loại cá thể con người
Sau phần trên đây thì tác phẩm của Tịch Thiên nêu lên quan điểm về các thể loại cá thể khác nhau liên quan đến khả năng lĩnh hội của họ cả về lý thuyết cũng như thực hành trong phép tu tập Phật Giáo về hai sự thật.
Tiết 3-4b. Có hai thể loại người tương quan với nhau: thể loại thứ nhất gồm những người biết suy tư và thể loại thứ hai gồm những người bình dị. Những người biết suy tư trội hơn hẳn so với những người bình dị, và đối với những người biết suy tư thì họ lại còn được phân chia theo nhiều đẳng cấp khác nhau căn cứ vào trí thông minh của họ.
Như đã nói đến trên đây, thật hết sức hệ trọng là phải thấu triệt được hai sự thật là gì. Tập Hành trình đến Giác Ngộ nêu lên hai nhóm người với các phản ứng khác nhau khi phải đối đấu với khái niệm về hai sự thật: một nhóm là những người biết suy tư và một nhóm là những người bình dị. Tiếng Tây Tạng gọi những người bình dị là jigtenpa, và những người biết suy tư là naljorpa có nghĩa là những người quán thấy được mọi sự vật qua một tầm nhìn sâu xa hơn. Từ Jig (trong chữ jigtenpa) có nghĩa là phù du và nhằm để nói lên một thứ gì đó đang bị hủy hoại, và từ ten có nghĩa là nền tảng hay cơ sở. Tóm lại chữ jigten có nghĩa là sự vắng mặt của sự trường tồn, và jigtenpa là thuật ngữ chỉ định một nhân dạng hay một chúng sinh phù du. Chữ jig nói lên sự suy thoái và sự phủ nhận mọi thể dạng bất biến hay trường tồn (éternité / eternity, infinity). Suy tư về ý nghĩa của thuật ngữ trên đây sẽ giúp chúng ta hiểu rằng không có một "cái tôi" (hay cái ngã) mang tính cách nhất thể, tuyệt đối và bất diệt(éternel / eternal, perpetual) nào cả.
Khi nêu lên những người bình dị theo như trên đây thì đấy là cách nhằm để chỉ định những người chấp nhận một tầm nhìn mang tính cách thực thể (perspective réaliste / realistic view) nào đó về bản chất tối hậu của hiện thực. Trong số này gồm có các môn đệ của tất các học phái (tín ngưỡng) xưa của Ấn độ ngoài Phật Giáo, và một một số môn đệ của một vài chi phái nhỏ thuộc các học phái Phật Giáo, chẳng hạn như chi phái Đại-tì-bà-sa luận (Vaibhashica). Chi phái này cho rằng thế giới mang bản chất "nguyên tử" tức là được cấu tạo bởi các hạt nguyên tử (đơn vị)không thể phân cắt nhỏ hơn được nữa, và thế giới đó mang tính cách khách quan và độc lập (xem thế giới bên ngoài là thật). Tóm lại là chi phái này tin vào tính cách thực thể (réalité substentielle / substantial reality) của mọi vật thể và sự kiện. Quan điểm này đã bị chi phái Kinh Lượng Bộ (Sautantrika) bác bỏ hoàn toàn, bởi vì theo chi phái này thì một số thể dạng nào đó của hiện thực - chẳng hạn như các tạo tác tâm thần gồm toàn những thứ cấu hợp trừu tượng - chỉ có thể hình dung được trong lãnh vực tư duy và khái niệm mà thôi. Điều này cho thấy rằng không thể nào gán cho tất cả các vật thể và sự kiện bất cứ một quy chế tuyệt đối và khách quan nào cả (thí dụ như tư duy và khái niệm không thể nào là những thứ cấu hợp gồm những hạt nguyên tử được). Các quan điểm trên đây cũng được các học phái Phật Giáo khác đưa ra bàn thảo, và sự tranh luận cứ tiếp tục tiếp diễn như thế. Đấy cũng chính là những gì mà Tịch Thiên muốn nêu lên để chứng minh quan điểm của ông cho rằng chủ trương của trường phái này cũng có thể bị phủ nhận hay bác bỏ bởi trường phái khác. Ngay cả đối với những người biết suy tư đã đạt được nhiều trình độ tu tập khác nhau thì quan điểm của những người thuộc các cấp bậc cao vẫn vượt xa hơn quan điểm của những người thuộc các cấp bậc kém hơn.
Vậy chúng ta hãy thử phân tích cẩn thận hơn sự nhận định cho rằng quan điểm của những người bình dị thiếu vững chắc và không thể theo kịp được quan điểm của những người biết suy tư. Theo tôi thì sự đối chiếu các quan điểm như trên đây cũng chỉ nằm trong khuôn khổ hạn hẹp của sự so sánh giữa các cấp bậc suy luận khác nhau. Đương nhiên, trong việc bàn thảo về các quan điểm do các học phái Phật Giáo đưa ra đôi khi cũng cần phải căn cứ vào tính cách chính thống trong các kinh sách ghi chép những lời giảng huấn của chính Đức Phật. Dầu sao đi nữa thì chúng ta cũng phải dựa vào sự lý luận; và do đó tất nhiên là quan điểm của những người biết suy tư sẽ vượt xa hơn và vững chắc hơn so với quan điểm của những người bình dị, bởi vì sự suy luận của họ được cân nhắc cẩn thận hơn. Chẳng hạn như một số người chấp nhận vài nguyên tắc giáo lý do các chi phái, chẳng hạn như Kinh Lượng bộ và Đại Tì Bà Sa Luận, đưa ra và cho đấy là đúng, thì thật ra họ cũng chỉ lựa chọn và trích dẫn các tác phẩm nào đưa ra các luận cứ phù hợp với lập trường của họ mà thôi. Dầu sao đi nữa ngay cả trường hợp nếu chấp nhận kinh sách như là nền tảng chính thống duy nhất và bắt buộc phải căn cứ vào đấy để phát biểu đi nữa thì chúng ta cũng có thể nhận thấy vô số lập trường khác nhau (tùy theo trình độ hiểu biết, xu hướng, giáo dục và xung năng có sẵn - tức là những gì ảnh hưởng từ nghiệp - mà mỗi cá thể sẽ diễn đạt hay đánh giá với ít nhiều khác biệt về những gì đã được ghi chép trong kinh sách).
Đối với Phật Giáo nói chung và nhất là đối với Đại Thừa Phật Giáo thì thật hết sức quan trọng là phải phân biệt được hai loại kinh sách của Đức Phật. Một loại gồm các kinh sách có thể hiểu thẳng như thế - có nghĩa là hiểu một cách từ chương và không cần phải suy xét gì cả - và một loại gồm các kinh sách cần phải được bình giải tường tận hơn. Một khi đã chấp nhận có sự khác biệt trên phương diện chú giải các văn bản cổ xưa thì chúng ta cũng sẽ có đầy đủ lý do để phủ nhận sự thật ghi chép bằng chữ nghĩa của một văn bản, nhất là nếu văn bản ấy đi ngược lại với những kinh nghiệm cảm nhận của chính mình, dù đấy là những lời giáo huấn của Đức Phật cũng thế (nếu nhận thấy rằng khoa chú giải các kinh sách cổ mang tính cách thiêng liêng - hermaneutic - đưa ra nhiều cách diễn đạt khác nhau về một chủ đề ghi chép trong cùng một văn bản thì chúng ta cũng có thể căn cứ vào sự kiện đó như là một bằng chứng để không chấp nhận một sự giải thích hay một quan điểm nào đó đã được ghi chép bằng chữ viết trong các kinh sách chính thống). Điều này cho thấy vai trò vô cùng chủ yếu của sự suy luận và hiểu biết trong việc tu tập Phật Giáo (thật vậy nếu muốn tu tập Phật Giáo một cách nghiêm chỉnh thì phải thấu hiểu tường tận và sâu xa giáo huấn của Đức Phật, nếu không thì chẳng những việc tu tập của mình không có lợi ích gì mà còn có thể mang lại cho mình thêm nhiều hoang mang. Thí dụ như làm lễ cầu an, cầu siêu... mà tụng niệm câu sau đây trong Tâm Kinh: "hình tướng là trống không, trống không là hình tướng" thì có phải là mâu thuẫn và khôi hài lắm chăng?). Trong một quyển Kinh Đức Phật có giảng rằng người tu tập không nên chỉ vì kính trọng Ngài mà chấp nhận những lời thuyết giảng của Ngàì. Người tu tập phải biết đắn đo cẩn thận với một tinh thần chỉ trích cao độ và phải căn cứ vào các kinh nghiệm cảm nhận của chính mình, tương tự như người thợ kim hoàn nhiều kinh nghiệm đem vàng ra để thử bằng các phương pháp gắt gao nhất như rạch, nung hay chà xát.
Chẳng hạn như khi Tịch Thiên cho rằng quan điểm của những người tu tập ở cấp bậc thấp sẽ bị phủ nhận và vượt lên trên bởi quan điểm của những người tu tập ở bậc cao hơn, thì trường hợp này có thể hiểu như là một sự thật hiển nhiên dựa vào những kinh nghiệm nhận biết cá nhân của chính mình. Nếu ước tính về sự hiểu biết hiện nay của mình về các chủ đề như vô thường hay vô ngã của mọi vật thể và sự kiện nhằm để so sánh với khả năng lĩnh hội trước đây của mình thì sự hiểu biết hiện nay của mình nhất định là phải thâm sâu hơn, kể cả trường hợp có thể hoàn toàn thay thế được sự hiểu biết trước đây của mình. Vì thế khi đã đạt được một tầm nhìn mới thì nó cũng sẽ mang lại cho chúng ta những kinh nghiệm cảm nhận mới và cả những sự hiểu biết mới về thế giới.
THIỀN ĐỊNH
Đến đây chúng ta nên suy tư về sự thật của khổ đau và nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau. Nguyên nhân của khổ đau là nghiệp, và nghiệp thì bị kích động và thúc đẩy bởi các thể dạng tâm thức nhằm xui khiến chúng ta phạm vào sai lầm, chẳng hạn như rơi vào các thứ tư duy và xúc cảm bấn loạn. Chúng ta hãy tự vấn như thế này: khi có một xúc cảm bấn loạn bùng lên thì chúng ta sẽ cảm thấy như thế nào? Nguyên nghĩa của chữ klesa là xúc cảm bấn loạn (kinh sách tiếng Việt dịch chữ này từ tiếng Hán và gọi là phiền não, do đó không được sát nghĩa lắm),ngay cả trên phương diện từ nguyên thuật ngữ này cũng đã cho thấy phải có một thứ gì đó bùng lên trong tâm thức và từ đó sẽ làm phát sinh ra sự bấn loạn. Chúng ta hãy dành ra vài phút để suy tư về chủ đề này và tự hỏi xem mình sẽ cảm thấy như thế nào khi bùng lên những thứ tư duy và xúc cảm bấn loạn, chẳng hạn như giận dữ, hận thù, ganh tị, và vô số những thứ xúc cảm khác khiến cho chúng ta bị rối loạn. Chúng ta hãy tập trung thật mạnh để theo dõi sự tàn phá của các thứ tư duy và xúc cảm ấy.
http://thuvienhoasen.org/p21a17892/12/3-hai-su-that
