Tu Tuệ - Phủ nhận các quan điểm hiện thực của Tiểu Thừa

TU TUỆ (BẢN DỊCH MỚI)

• 1. Dẫn Nhập
• 2. Bối Cảnh Phật Giáo
• 3. Hai Sự Thật
• 4. Phủ Nhận Các Quan Điểm Hiện Thực Của Tiểu Thừa
• 5. Các Quan Điểm Của Học Phái Duy Thức
• 6. Tính Cách Đích Thật Của Đại Thừa
• 7. Tánh Không Theo Học Phái Trung Quán
• 8. Bản Chất Và Sự Hiện Hữu Của Cái "Tôi"
• 9. Bản Chất Của Mọi Hiện Tượng
• 10. Phủ Nhận Những Điều Phản Đối
• 11. Những Luận Cứ Then Chốt Để Phủ Nhận Khái Niệm Về Sự Hiện Hữu Nội Tại Của Mọi Hiện Tượng
• 12. Phát Huy Tâm Thức Giác Ngộ
• Chú Thích

TU TUỆ 
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma 
Hoang Phong biên dịch 
Nhà Xuất Bản Phương Đông
4
Phủ nhận các quan điểm hiện thực 
của Tiểu Thừa

SỰ HIỂU BIẾT SIÊU NHIÊN

Suy tư về vô thường

Đức Phật giảng rằng tất cả ba lãnh vực hiện hữu (tức là tam giới: dục giới, sắc giới và vô sắc giới) đều vô thường, tương tự như ảo ảnh hay những tia chớp trên bầu trời. Tất cả các hiện tượng, vật thể vàsự kiện đều hoàn toàn chỉ là những sản phẩm phát sinh từ sự kết hợp giữa nhiều nguyên nhân và điều kiện. Vì thế chúng đều mang bản chất tạm thời - phù du và không trường tồn. Sự sống của chúng sinh có giác cảm cũng chẳng khác gì một dòng thác chảy xiếc và không bao giờ ngưng nghỉ dù chỉ trong một phút giây ngắn ngủi. Đời sống của chúng sinh kéo dài bao lâu không ai biết được, sự hiện hữu của tất cả chúng ta đều rất mong manh và tạm thời. Mỗi giai đoạn trong kiếp sống ngắn ngủi đó được biểu trưng bởi một trong mười sáu thuộc tính (16) (attributs / attributes / các đặc tính riêng biệt và đặc thù) của Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Diệu Đế): trong số này bốn thuộc tính thứ nhất thuộc vào Sự Thật của Khổ Đau, và thuộc tính thứ nhất trong số bốn thuộc tính ấy chính là vô thường.

Như đã nói trên, con đường tu tập tâm linh khởi đầu bằng hai giai đoạn: trong giai đoạn thứ nhất người tu tập phải làm giảm bớt đi những hành động tiêu cực phát sinh từ các thể dạng tâm thức sai trái của mình. Trong giai đoạn này, cách suy tư về vô thường dưới những thể dạng thô thiển nhất cũng đủ giúp ngăn chận các hành động tiêu cực (thí dụ nếu ý thức được tiền của, danh vọng, thân xác tất cả đều phù du thì chúng ta cũng sẽ tránh bớt được sự bám víu vào các hành động tai hại như tham lam, mưu đồ, tính toán, lường gạt...). Trong giai đoạn thứ hai thì phải suy tư về các thể dạng tinh tế hơn, có nghĩa là phải thiền định thật sâu xa về bản chất năng động và thường xuyên biến đổi của hiện thực. Việc suy tư hay thiền định này là liều thuốc hóa giải công hiệu nhất giúp chúng ta ngăn chận các thể dạng tâm thần và các cảm nhận sai lầm tàng ẩn bên trong các hành động tiêu cực của mình.

Thật hết sức hiển nhiên, mục tiêu (finalité / purpose, finality, aim / cứu cánh, chủ đích) của sự sinh là cái chết, và cái chết thì nào có ai mong muốn đâu. Dù sao đi nữa thái độ bướng bỉnh không nhìn thẳng vào cái chết nhất định không phải là một thái độ đúng đắn. Dù muốn hay không thì cái chết vẫn là một sự kiện hiển nhiên của sự hiện hữu. Trước bản chất không thể khắc phục được của một sự kiện chúng ta chỉ biết bó tay mà thôi. Đấy là một hiện tượng mà sớm muộn tất cả chúng ta đều phải nhận lãnh. Nếu so sánh giữa một người không chấp nhận suy tư về cái chết và một người thường xuyên biết giữ một mối tương giao thân thiện với nó và nhìn thẳng vào nó thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy ngay phản ứng của cả hai người sẽ khác nhau như thế nào khi cái chết đến với họ. Do đó khi đã hiểu được tại sao Đức Phật dạy chúng ta phải biết ý thức về cái chết và vô thường thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng không nên hình dung Đạo Phật như là một con đường tâm linh yếm thế, phát sinh từ những ám ảnh bệnh hoạn. Trái lại chúng ta nên xem Phật Giáo như là một sự cổ vũ lớn lao thúc dục chúng ta phải biết giữ một mối dây thân thiện với cái chết và chấp nhận nó như một sự kiện hiển nhiên của sự hiện hữu. Đến một lúc nào đó khi phải đương đầu với nó thì chúng ta sẽ không cảm thấy mình bị chấn động một cách quá đáng, hay cảm thấy một thứ gì đó thật phi lý và kinh hoàng xảy đến với mình một cách bất ngờ, khi mình không hề mong đợi. Nếu biết nhìn thẳng vào cái chết lúc còn khoẻ mạnh thì chúng ta cũng sẽ giữ được sự bình tĩnh và thanh thản và tránh khỏi những lo âu vô ích khi những giây phút cuối cùng xảy đến với mình. Nhờ vào sự thăng tiến tuần tự trên đường tu tập tâm linh, rồi biết đâu đến một ngày nào đó nhờ may mắn bỗng nhiên chúng ta cảm thấy mình đã chiến thắng được mọi thứ lo âu về cái chết và vượt lên trên cả cái chết (sự Giác Ngộ xảy đến tuần tự theo từng cấp bậc một và đôi khi rất bất ngờ, nó xảy đến trong những lúc mà chúng ta không hề mong đợi).

Khắc phục tình trạng bất toại nguyện dai dẳng

Kinh sách nêu lên bốn loại ma vương biểu trưng cho bốn sức mạnh đày đọa con người. Con ma đứng đầu là cái chết. Con ma thứ hai là sự tan rã của các cấu hợp vật chất và tâm thần (theo Phật Giáo Tây Tạng cái chết theo cách hiểu thông thường hay cách thẩm định của y khoa chỉ là giai đoạn đầu của một quá trình kéo dài từ khi hết thở, tim hết đập, năm thứ cấu hợp - ngũ uẩn - tan rã, cho đến khi bắt đầu một sự cấu hợp mới đưa đến một sự hình thành mới, đánh dấu một "sự sinh" mới - còn gọi là thụ thai). Con ma thứ ba biểu trưng cho sự tiếp nối liên tục (continuum) của các cấu hợp tâm thần tồn lưu từ kiếp sống này sang kiếp sống khác (tức là nghiệp ghi khắc trên dòng tri thức). Nguyên nhân tạo ra sự luân lưu đó chính là các thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn của chúng ta (các xúc cảm và tư duy bấn loạn tác động và ghi khắc dấu vết của chúng trên dòng tri thức của mỗi cá thể chính là nguyên nhân tạo ra vòng luân hồi của cá thể ấy, và đấy là tên ma vương thứ ba và cũng là tên ma vương kín đáo nhất). Con ma thứ tư là sự bám víu làm gia tăng thêm sức mạnh cho các yếu tố bấn loạn mang lại các khổ đau trên đây. Nếu muốn tu tập Phật Giáo thì trước hết phải phát huy được lòng ước vọng chân thành chiến thắng bốn thứ ma ấy. Khi nào thực hiện được điều này thì tự nhiên người tu tập cũng sẽ phát lộ được lòng quyết tâm bước vào con đường đưa mình đến sự thành công. 

Tóm lại người tu tập chính là phải phấn đấu chống lại các thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn tức là các nguyên nhân đầu tiên tạo ra vô minh căn bản của chính mình - nói cách khác thì đấy là tình trạng bám víu vào các vật thể và sự kiện và xem chúng như hàm chứa một hiện thực tự tại. Nếu muốn loại trừ thể dạng tâm thần đó thì nhất thiết phải bước vào con đường tâm linh gồm ba phép tu tập chủ yếu là: giữ giới, thiền định và phát huy sự hiểu biết thượng thặng (tu giới, tu định và tu tuệ).

Phép luyện tập thứ nhất nhằm mục đích mang lại cho mình một lối sống phù hợp với đạo đức, nhờ biết suy tư về vô thường. Khi còn bám víu vào các cảm tính về sự trường tồn thì chúng ta vẫn sẽ không sao hội đủ được các khả năng cần thiết hầu mang lại cho mình một cuộc sống đạo đức (khi nào vẫn còn cảm thấy mọi sự vững bền và mang một giá trị nào đó thì khi ấy chúng ta cũng sẽ còn tiếp tục bám víu vào đấy và xem chúng là "cái tôi" và "cái của tôi". Mọi thứ xúc cảm bấn loạn theo đó sẽ phát sinh và khổ đau sẽ xảy đến không sao tránh khỏi được). Tóm lại điều quan trọng hơn cả là phải luôn suy tư về bản chất phù du của sự hiện hữu này của chính mình. Chúng ta không nên chỉ biết đơn giản sử dụng các thuật ngữ liên quan đến vô thường để bàn thảo với nhau về cái chết mà phải nêu lên các khía cạnh thật tinh tế của nó hầu quán thấy bản chất biến đổi liên tục của các hiện tượng, nhằm khám phá ra sự vắng mặt của sự hiện hữu độc lập nơi các vật thể và sự kiện. Sự vận hành của bất cứ một hiện tượng nào cũng đều bị chi phối bởi sự kết hợp giữa một số nguyên nhân và điều kiện nào đó. Hiện tượng này tỏ ra hết sức đúng đối với các thứ cấu hợp vật chất và tâm thần của chúng ta, bởi vì chúng luôn bị chi phối và điều khiển bởi nghiệp và các nhân tố bấn loạn của chúng ta (xinh đẹp hay xấu xí, thông minh hay đần độn, hung dữ hay hiền lành, rộng lượng hay keo kiệt... tất cả đều do nghiệp và các nhân tố tâm thần - tác ý - của mình tạo ra, chúng không hàm chứa một sự hiện hữu tự tại nào cả. Các phẩm tính cũng như các khuyết điểm ấy đều mang tính cách tạm thời, và do đó có thể loại bỏ được chúng, hoặc ngược lại có thể làm cho chúng tăng thêm sức mạnh hay biến đổi khác đi).

Do đó những cảm nhận sai lầm, tức là vô minh của mình là những gì sẽ chi phối và điều khiển sự hiện hữu của chúng ta, một sự hiện hữu phải nhờ vào nhiều điều kiện mà có. Vì thế hễ còn bị khống chế bởi các thể dạng tâm thần méo mó ấy thì chúng ta sẽ vẫn còn tiếp tục bị đày đọa trong cảnh giới luân hồi, và cuộc sống cũng chỉ gồm toàn các thể dạng bất toại nguyện và khổ đau mà thôi. Chính vì thế sự thiếu hiểu biết căn bản (tức là vô minh) trên đây chính là nguyên nhân chính yếu nhất làm phát sinh ra tất cả mọi thứ xúc cảm và tư duy bấn loạn (vô minh không phải là một sự đần độn mà đúng hơn là một sự hiểu biết sai lầm về hiện thực. Thí dụ một người rất thông minh thế nhưng tâm thức của người ấy mang đầy lo âu, sợ hãi, nuôi dưỡng những mưu đồ, tính toán... thúc đẩy người ấy phạm vào những việc xằng bậy. Những thứ xúc cảm bấn loạn ấy sẽ trở nên nguy hiểm và đưa đến những tai hại rộng lớn hơn nhiều đối với những người thông minh so với những người đần độn. Một vị lãnh đạo thông minh nhưng tàn bạo và biển lận có thể hủy hoại cả một quốc gia, còn những kẻ đần độn thì cùng lắm là chỉ biết đánh nhau ngoài đường phố. Cả hai đều vô minh). Khi đã ý thức được sự kiện đó thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng một khi chúng ta vẫn còn bị thống trị bởi tên bạo chúa ấy (tức là vô minh) thì nhất định chúng ta cũng sẽ không sao tìm thấy được một khoảng trống nào trong tâm thức hầu giúp cho sự an bình và thanh thản (tức là trí tuệ) có thể nẩy nở và tồn tại lâu bền hơn. Chính vì thế chúng ta phải luôn khơi động lòng ước vọng chân thành mong sao đạt được sự giải thoát từ nơi sâu kín nhất trong tim mình.

Mong cầu hạnh phúc và lẫn tránh khổ đau là những gì thật tự nhiên và sâu kín nơi mỗi con người, thế nhưng sự hiện hữu của chúng ta thì lại mang đầy khổ đau. Trong chuỗi dài níu kéo của khổ đau ấy hạnh phúc chỉ thoáng hiện thật mong manh. Tại sao chúng ta lại phải gánh chịu tình trạng ấy? Chẳng qua vì đấy là tình trạng phát sinh từ vô minh căn bản của mình. Vậy phải làm thế nào để có thể quán nhận được rằng sự thiếu hiểu biết ấy (tức vô minh) chính là nguồn gốc mang lại mọi thứ khổ đau, và phải luyện tập như thế nào để có thể loại trừ được nó? Tất nhiên là không thể nào chỉ hy vọng rằng một ngày nào đó nó sẽ tự biến mất, và cũng không thể chỉ biết cầu nguyện rồi đây mình sẽ có đủ khả năng làm cho nó tan biến đi. Cố gắng giữ vững tâm thức trong trạng thái trung hòa, phi khái niệm (có nghĩa là tìm cách lẫn trốn hoặc không nghĩ đến hay quan tâm đến thể dạng vô minh của mình) cũng không đúng. Chỉ khi nào ý thức được là các thứ ảo giác đều phát sinh từ những thể dạng méo mó tâm thần thì mới có thể xóa bỏ được tấm màn vô minh mà thôi. Vì thế sau khi đã giảng về vô thường thì Đức Phật mới giảng về bản chất của khổ đau hay sự bất toại nguyện là gì, và sau cùng thì Ngài mới giải thích thế nào là không có cái tôi (vô ngã).

Sau đây là bốn thuộc tính (attributes / các đặc tính) của khổ đau: thuộc tính thứ nhất là vô thường, khi đã thấu hiểu được vô thường là gì thì sau đó chúng ta sẽ hiểu được dễ dàng hơn tầm quan trọng của thuộc tính thứ hai là sự bất toại nguyện (bất toại nguyện là khổ đau sâu kín và dai dẳng nhất, và nguyên nhân tạo ra nó chính là vô thường); thuộc tính thứ ba là Tánh Không (vì không chấp nhận tính cách vô thực thể của mọi sự vật nên chúng ta bám víu vào đấy và để tự mang lại khổ đau cho mình); và thuộc tính thứ tư là bản chất vô ngã của con người, của mọi vật thể và sự kiện (không chấp nhận vô ngã nên "cái tôi" và cái "của tôi" sẽ hành hạ mình). Nếu muốn quán triệt được ý nghĩa của bốn thuộc tính của khổ đau thì phải suy tư theo một quá trình diễn tiến theo nhiều cấp bậc tuần tự: cấp bậc đầu tiên là phải quán nhận minh bạch về thuộc tính thứ nhất (vô thường).

Khi nào phát huy được sự hiểu biết Tánh Không (thuộc tính thứ ba) thì khi đó chúng ta cũng sẽ ngăn chận được sức tác động của vô minh nguyên thủy. Dầu sao sự hiểu biết đó còn phải cần đến sự hỗ trợ của một số yếu tố hữu hiệu khác nữa, chẳng hạn như lòng từ bi và tình nhân ái (bodhicitta / bồ-đề tâm). Chỉ có sự kết hợp chặt chẽ giữa hai yếu tố trên đây - sự hiểu biết siêu nhiên (trí tuệ) và phương pháp luyện tập (thiền định) - thì mới có thể mang lại cho chúng ta khả năng loại trừ hoàn toàn các thể dạng méo mó tâm thần và cả các thói quen mang tính cách bản năng, phát sinh từ những tư duy bấn loạn. Đối tượng của sự hiểu biết tối thượng ấy chính là Tánh Không và cũng là chủ đề chính yếu nhất trong chương thứ IX tác phẩm của Tịch Thiên (xin lưu ý đến ý nghĩa của câu này: "đối tượng của trí tuệ chính là Tánh Không ").

BÌNH GIẢI

Phủ nhận các biểu hiện hình tướng bên ngoài

Trước đây Tịch Thiên đã từng nêu lên cho thấy căn bản giáo lý và quan điểm của các trường phái yếu kém trong Phật Giáo cũng có thể bị các trường phái cao siêu hơn chẳng hạn như Trung Quán Tông (Madhyamaka) sử dụng các phương pháp lập luận để đánh đổ. Tuy nhiên nếu muốn cho các phương pháp lập luận ấy được vững chắc thì nhất thiết phải dựa vào các dẫn chứng mang tính cách tương đồng (analogy) và các thí dụ đã được công nhận một cách rộng rãi.

Tiết 4c,d. Dầu sao thì cả hai thể loại ấy bắt buộc phải mang tính cách tương đồng và thuộc vào cùng một lãnh vực so sánh, và cho đến khi nào chưa có một sự phân tích khác (chứng minh cho thấy sự so sánh ấy là sai).

Khi Tịch Thiên nêu lên việc sử dụng phép so sánh tương đồng thì đấy cũng chính là cách ông muốn nói lên rằng ngay cả trong lãnh vực quy ước thường nhật, một số hiện tượng cũng phải được xem là không thật hay là nhầm lẫn: chẳng hạn như ảo ảnh hay những gì hiện ra trong giấc mơ, bởi vì không có một bằng chứng nào có thể chứng minh được tính cách hiện thực của chúng. Nhóm Trung Quán sử dụng phép tương đồng để chứng minh rằng các hiện tượng ngay cả trên phương diện quy ước (tức thuộc vào thế giới cảm nhận được bằng giác cảm) đều mang tính cách sai lầm, nhằm mục đích nêu lên tính cách không thật của các hiện tượng (nói chung), lý do là mỗi khi muốn chứng minh bản chất đích thật (nature) của các vật thể hay sự kiện thì nhất định chúng ta cũng sẽ không sao tìm thấy được chúng (thí dụ chúng ta không thể nào chứng minh được tính cách xác thực của một vật thể hay một sự kiện hiện ra trong giấc mơ. Ngoài các giấc mơ, có nghĩa là trong trong thế giới quy ước của cuộc sống thường nhật, chúng ta cũng không sao tìm thấy được tính cách hiện thực hay xác thực của một vật hay một sự kiện nào đó, bởi vì chúng luôn chuyển động và đổi thay, hiện ra và biến mất với tốc độ nhanh hay chậm mà thôi. Cá thể con người, cảnh vật, mùa màng, cây cỏ, vẻ xinh đẹp hay xấu xí, các xúc cảm - chẳng hạn như yêu thương, oán hờn, lo âu, sợ sệt, yêu thích, ghét bỏ... - là các quy ước và thể tính diễn đạt mà chúng ta đem áp đặt cho các hiện tượng, và dựa vào các hiện tượng đó chúng ta tự tạo ra hay hình dung ra cho mình một thế giới riêng. Cái thế giới đó của riêng mình khác với cái thế giới riêng của một người khác, thế nhưng cả hai đều có thể hiểu được nhau với một mức độ nào đó và đồng thời cả hai cùng hình dung ra một thế giới chung nhờ vào các quy ước hiểu ngầm với nhau. Thế giới riêng hiện ra với từng người và thế giới chung hiện ra với nhiều người, nó tùy thuộc vào các quy ước mà số người ấy đã áp đặt cho nó, nói rộng ra là chúng ta sống trong một thế giới chung do con người tạo dựng ra bằng quy ước. Vì thế một khi con người còn hiện hữu thì thế giới chung ấy vẫn còn hiện hữu. Khi sự hiện hữu của một cá thể chấm dứt thì thế giới riêng của hắn cũng như thế giới chung mang tính cách quy ước mà hắn cảm nhận được bằng lục giác của chính hắn cũng sẽ tan biến đi trong quá trình của cái chết và chấm dứt với hắn. Đấy là tính cách vô thực thể - hay là Tánh Không - của cái thế giới riêng của mỗi người trong chúng ta và của cả thế giới chung mà mình cảm nhận được).

Khi mới tu tập tuy rằng chúng ta cũng có thể hiểu được thế nào là Tánh Không nhờ vào sự suy diễn (interference) - chẳng hạn như nhờ vào một quá trình suy tư (processus intellectuel / intellectual process) bằng cách sử dụng lý trí (reason) hay phép lập luận (argumentation / argument), hoặc bất cứ một phương tiện nào - thế nhưng sau cùng thì sự hiểu biết Tánh Không nhất định cũng chỉ có thể thực sự đạt được bằng kinh nghiệm trực tiếp (so sánh sự hiểu biết dựa vào phép suy diễn (connaissance déductive / deductive knowledge) cũng tương tự như một người mù dò đường bằng một chiếc gậthí dụ như khi tôi đang đánh các dòng chữ này, tuy là tôi đang gõ vào bàn phím thế nhưng thật ra không có một câu nào có sẵn trên bàn phím cả, tác ý trong đầu tôi điều khiển các ngón tay để gõ vào bàn phím, động tác của các ngón tay chỉ là những phản ứng điều khiển bởi tâm ý, và những gì hiện ra trên màn hình của máy vi tính thì cũng chỉ là hậu quả phát sinh từ sự kết hợp của vô số nguyên nhân gồm có nghiệp và tâm ý của tôi kết hợp với vô số những điều kiện khác tức là cơ duyên, chẳng hạn như chiếc máy vi tính, bàn phím, màn hình, hệ thống internet, cha mẹ tôi sinh ra tôi, tôi lớn lên nhờ cơm gạo của không bao nhiêu người nông dân làm ra, lớn lên được đi học và biết chữ, v.v. và v.v.. Tất cả những điều kiện ấy liên kết với nhau xuyên qua sự vận hành của ngũ uẩn đang tạm thời tạo ra "cái tôi" của tôi mà thôi. Nếu có một độc giả nào đó mở máy và đọc các dòng chữ này thì người ấy cũng sẽ không thể nào biết tôi là ai và đang ở đâu, bởi vì "cái tôi" viết ra những dòng chữ này đã không còn nữa. Lý do rất dễ hiểu bởi vì nghiệp, cơ duyên, và ngũ uẩn tạo ra "cái tôi" hiện ra trong lúc gõ vào bàn phím để "viết ra" những dòng chữ này đã biến mất, "cái tôi" của tôi đang hiện ra với tôi trong lúc này - tức là khi người đọc đang đọc các dòng chữ này - chỉ là hậu quả mang lại từ "cái tôi" của tôi trước đây mà thôi. Nếu bạn là người đang đọc thì nhất định đấy cũng chỉ là kết quả từ một sự kết hợp của vô số nghiệp và cơ duyên liên hệ đến chính bạn, đang "điều khiển" và "chi phối" bạn nhằm tạo ra cho bạn một số điều kiện hay cơ duyên thích nghi giúp bạn đọc được các dòng chữ này. Ý thức được sự kiện đó là cách cảm nhận được Tánh Không một cách trực tiếp xuyên qua từng hành động thật nhỏ nhặt và bình thường. Nghiên cứu và tìm hiểu Tánh Không nhờ sách vở hay bằng cách nghe giảng chỉ biểu trưng cho một quá trình suy diễn mang tính cách trí thức, không liên hệ gì cả với thí dụ vừa nêu lên). Vì thế kinh sách thường y màu trắng (dù chiếc gậy được sơn bằng màu nào đi nữa thì việc dò đường cũng chỉ là một sự dọ dẫm. Suy diễn nhờ vào phép lập luận nào hay các thí dụ nào thì cũng chỉ là một sự suy diễn đơn thuần). Sự hiểu biết ấy không phải là một kinh nghiệm hiểu biết trực tiếp mà chỉ là một thứ gì đó nhờ vào lý luận và phán đoán mà có, và vì thế nó chỉ có thể được xem như tương tự với kinh nghiệm hiểu biết trực tiếp mà thôi. Dầu sao trong giai đoạn khởi đầu, sự suy diễn đơn thuần đôi khi cũng đủ để giúp chúng ta bắt đầu cảm nhận được Tánh Không hay bản chất tối hậu của hiện thực là gì.

Trong khi khái niệm cho rằng mọi hiện tượng hàm chứa một sự hiện thực khách quan ngày càng trở nên lung lay thì khoa học hiện đại - chẳng hạn như ngành vật lý nghiên cứu về các hạt vi thể cơ bản (có nghĩa là ngành vật lý nghiên cứu về các hạt vật chất cực vi như: quartz, lepton, bozon...) - cũng bắt đầu chuyển hướng nhằm quan tâm nhiều hơn đến việc tìm hiểu bản chất đích thật của hiện thực. Tất nhiên là sự hiểu biết khoa học không trực tiếp liên hệ đến lãnh vực giáo lý Phật Giáo, thế nhưng các khoa học gia tức là các chuyên gia thuộc các ngành nghiên cứu trên đây, khi dựa vào các kết quả mà họ đã khám phá được, thì gần như hầu hết đều đưa ra cùng một kết luận như nhau là đành phải chấp nhận khái niệm về tính cách vô-thực-thể của mọi sự vật và biến cố (có nghĩa là các khoa học gia không sao chứng minh được bản chất hiện thực của vật chất, nói cách khác là Tánh Không đã được chứng minh bằng các phương pháp khoa học). Dầu sao theo Tịch Thiên thì quan điểm đó (tức là tính cách vô-thực-thể của mọi sự vật và biến cố) cũng có thể chứng minh được bằng nhiều cách: bằng lý luận (reason) hay bằng các luận cứ (argument). Trái lại không có một tiền đề hiển nhiên (prémisse / premise) nào để chúng ta có thể dựa vào đó mà chứng minh được là các vật thể và sự kiện hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, khách quan và tự chủ.

Trên đây cũng là cách gợi ý của tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ để nói đến những người chủ trương hiện thực luôn tìm cách chống lại chủ thuyết của nhóm Trung Quán, khi nhóm này phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi vật thể và sự kiện. Bởi vì theo họ (những người hiện thực)nếu không có gì hiện hữu nội tại thì làm thế nào một người tu tập lại có thể đạt được sự giải thoát (nếu không có gì hiện hữu đích thật thì tu tập cái gì và để đạt được cái gì?). Đấy chính là cách mà những người thuộc nhóm Kinh Lượng Bộ (Sautrantika) cho rằng nếu hiểu Tánh Không một cách từ chương (tức là trống không và không có cái gì cả) thì ngay cả quy luật nguyên nhân hậu quả cũng phải bác bỏ.

Nhóm Trung Quán phản biện lại rằng giáo lý Tánh Không và khái niệm về nguyên nhân hậu quả thuộc hai lãnh vực khác nhau và do đó không có gì tương đồng để mà so sánh. Những gì mà những người Trung Quán phủ nhận là tính cách vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả trong lãnh vực của sự thật tối hậu (Đối với Tánh Không hay sự thật tối hậu thì ngay cả niết bàn hay cõi luân hồi cũng là trống không. Đạt được Tánh Không có nghĩa là đạt được Giác Ngộ và sự giải thoát, nói cách khác là tháo gỡ được tất cả các quy luật của cõi luân hồi, trong đó bao gồm cả quy luật nguyên nhân hậu quả. Điều này tỏ ra hợp lý vì khi đã đạt được sự giải thoát thì quy luật nguyên nhân hậu quả sẽ không còn hiệu lực nữa, và đó cũng là một trong nhiều cách định nghĩa về thể dạng niết bàn). Họ chỉ công nhận sự vững chắc của quy luật này duy nhất trong lãnh vực quy ước. Những người Trung Quán chấp nhận thế giới quy ước đúng là như thế, không cần phải phân tích bản chất tối hậu của mọi sự vật hay tìm hiểu ý nghĩa tàng ẩn phía sau các ngôn từ và khái niệm (trong lãnh vực của sự thật tương đối), và đối với họ quy luật nguyên nhân hậu quả cũng chỉ là một thành phần của lãnh vực quy ước, và vì thế nên họ cũng chấp nhận quy luật này một cách giản dị như những thành phần khác thuộc lãnh vực quy uớc của cuộc sống thường nhật. Tóm lại trong lãnh vực của sự thật tương đối và quy ước, việc tu tập có thể mang lại sự giải thoát và Phật Tính.

Tịch Thiên còn cho biết thêm:

 Tiết 5. Những người bình dị nhìn vào các sự vật và cho rằng chúng đúng thật là như thế, và không nghĩ rằng chúng chỉ là ảo giác. Và đấy chính là điểm bất đồng chính kiến giữa những người suy tư và những người bình dị.

 Trước hết Tịch Thiên nêu lên cách lập luận của những người chủ trương hiện thực và sau đó là các cách phản biện lại của những người Trung Quán: "Nếu quý vị chấp nhận sự vững chắc của thế giới quy ước trong đó gồm có quy luật nguyên nhân hậu quả, và đối với chúng tôi thì chúng tôi lúc nào cũng cho rằng sự vững chắc đó hoàn toàn đúng thật, vậy nếu căn cứ vào sự hiển nhiên đó thì chúng tôi có thể kết luận rằng nguyên nhân cũng như hậu quả phải hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Vậy thì sự tranh luận giữa chúng ta phải đặt trên cơ sở nào đây (những người Trung Quán chấp nhận quy luật nguyên nhân hậu quả trong lãnh vực sự thật quy ước, những người Duy Thực cũng cho rằng sự vững chắc đó đúng thật, vậy đâu có gì để mà tranh luận)? Chẳng lẽ sự tranh luận chỉ đơn giản căn cứ vào việc định nghĩa các thuật ngữ hay sao?". Nhóm Trung Quán phản kháng lại như sau: "Không hẳn là như thế. Chẳng qua vì quý vị là những người chủ trương Duy Thực nên quý vị chẳng những tin vào sự vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả ở cấp bậc quy ước mà hơn thế nữa còn tin có một thực thể nội tại và khách quan nơi mọi sự vật và biến cố, và vì thế nên quý vị xem chúng như hàm chứa một quy chế độc lập, khách quan và tự chủ (tức không cần tương kết với các nguyên nhân và hậu quả khác tức là các hiện tượng khác). Tiếp theo đó nhóm người Trung Quán còn giải thích thêm như sau: "Dù cho sự suy nghĩ của chúng tôi có sai lầm và các vật thể cũng như sự kiện có hiện ra như hàm chứa một sự hiện thực nội tại, tự chủ và vượt khỏi khả năng cảm nhận của chúng tôi đi nữa, thì chúng tôi vẫn tin rằng đấy cũng chỉ là những hình tướng bên ngoài hay ảo giác mà thôi. Theo chúng tôi nghĩ thì có một sự tách biệt nào đó giữa phong cách hiện hữu của các sự vật và phương cách mà chúng ta cảm nhận được chúng. Những gì vừa được nêu lên nào có liên hệ gì đến cách định nghĩa các thuật ngữ đâu!". 

Tiết 6a,b. Hình tướng và các đối tượng giác cảm khác (xúc cảm, âm thanh, cứng, mềm, nóng, lạnh...) tỏ ra thật hiển nhiên theo sự hiểu biết thông thường, thế nhưng đấy không phải là một sự hiểu biết đích thật.

 Những người chủ trương Duy Thực và những người thuộc Trung Quán đều chấp nhận sự hiện hữu của mọi hình tướng, các vật thể và sự kiện. Sự khác biệt giữa quan điểm của hai nhóm là hình tướng có phải thật sự hiện hữu đúng với phong cách mà chúng hiện ra như thế hay không. Những người Duy Thực tin rằng không những hình tướng hiện hữu mà còn hiện hữu đúng theo cách mà chúng ta cảm nhận được chúng. Theo họ thì sự cảm nhận của chúng ta về mọi sự vật và biến cố đều vững chắc. Họ khẳng định rằng chúng đều hàm chứa một sự hiện thực khách quan và nội tại (cái nhìn của những người Duy Thực quả là cứng nhắc, do đó họ thấy mọi vật thể và sự kiện dừng lại trong không gian và thời gian và mang một thực tại nào đó. Thế nhưng thật ra chúng "dính liền" và "buộc chặt" vào hai yếu tố bất khả phân là không gian và thời gian. Hai yếu tố "vật lý" này luôn luôn chuyển động và kéo theo với chúng mọi vật thể và sự kiện, tất cả đều cùng nhau biến động: thời gian, không gian, các vật thể và sự kiện đều níu kéo nhau, tương tác với nhau và đổi thay liên tục. Không có bất cứ gì có thể gọi là một thực thể tự tại cả. Đấy là chưa nói đến một sự vật duy nhất sẽ hiện ra dưới những hình tướng khác nhau đối với mỗi người quan sát cùng một sự vật đó, bởi vì các hình tướng ấy hiện ra tùy thuộc vào góc nhìn và sự bén nhạy của cơ quan giác cảm của mỗi người, đấy là chưa kể đến nghiệp của họ tác động đến sự diễn đạt của họ về vật thể ấy khi họ cảm nhận được nó).

Các người Trung Quán đáp lại rằng nếu thật sự các vật thể và sự kiện dưới các thể dạng hình tướng được nhận biết một cách vững chắc đúng như sự cảm nhận bằng các giác quan của chúng ta đi nữa, thì điều đó không có nghĩa là các sự cảm nhận ấy cũng sẽ phải vững chắc dưới tất cả mọi khía cạnh. Các sự nhận biết ấy chỉ vững chắc khi quán nhận các đối tượng, thế nhưng chúng sẽ hoàn toàn lầm lẫn khi cho rằng các đối tượng ấy hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, độc lập và khách quan (nhận biết một sự vật đơn thuần bằng giác quan thì đúng, bởi vì nó đang "có" và đang "phù hợp" với sự cảm nhận của mình vào chính lúc ấy, thế nhưng nếu sử dụng tri thức để diễn đạt sự cảm nhận ấy và cho rằng đúng là nó "có thật" và còn tiếp tục "hiện hữu" thì không đúng).

Tóm lại theo quan điểm của nhóm Trung Quán thì sự cảm nhận mang hai khía cạnh khác nhau. Một khía cạnh mang tính cách vững chắc và một khía cạnh mang tính cách lừa phỉnh và sai lầm. Khi đã nhận thấy được điều đó thì chúng ta cũng sẽ hiểu rằng một sự nhận thức duy nhất cũng có thể mang hai khía cạnh hiểu biết khác nhau. Sự kiện nhận biết trực tiếp và vững chắc được các đối tượng không có nghĩa bắt buộc là chúng cũng phải hàm chứa một sự hiện hữu nội tại và khách quan. Sự bất đồng chính kiến trên đây là điểm then chốt nhất trong cuộc tranh luận giữa Thanh Biện (Bhavaviveka, 500-578, một vị đại luận sư người Ấn về lô-gic học thuộc Trung Quán Tông) và Nguyệt Xứng (Chandrakirti), và cũng từ đó đã làm phát sinh hai chi phái là Y Tự Khởi Tông (Svatrantika) và Cụ Duyên Tông (Prasangika) trong Trung Quán Tông. Cuộc tranh luận giữa hai vị trên đây xoay quanh chủ đề nêu lên thắc mắc: có thể có một số đối tượng nào đó được thiết lập chung cho cả hai quan điểm Duy Thực và Trung Quán hay không, tức có nghĩa là các đối tượng hàm chứa một sự hiện hữu nội tại và một bản thể đích thật? (nhóm Duy Thực cho rằng các đối tượng hiện hữu thật, nhóm Trung Đạo cho rằng chúng chỉ thật trên phương diện hình tướng nhưng không thật trên phương diện tối hậu, vậy có đối tượng nào có thể hiện hữu thật và nội tại trên cả hai lãnh vực hình tướng và sự thật tuyệt đối hay không?).

 Tiết 6 tiếp tục nêu lên như sau:

Tiết 6c,d. Dầu sao thì các cách hiểu biết thông thường đều sai lầm, tương tự như cho những gì ô nhiễm là tinh khiết.

 Nhóm Duy Thực đáp lại như sau: nếu các vật thể và biến cố không có một thực thể tự tại và một bản chất riêng biệt cho chúng, và nếu như chúng không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại và khách quan, thì tại sao tất cả chúng ta lại nhận biết ngược lại (tức là trông thấy hay nhận thấy được các vật thể và sự kiện sờ sờ trước mặt và chúng đều tỏ ra hàm chứa một bản chất thật và một sự hiện hữu thật)? Theo cách nhận biết thông thường thì các vật thể và sự kiện có vẻ như là có thật, ít nhất là trong lãnh vực cảm nhận. Đối với sự kiện này nhóm người Trung Quán cho rằng một sự thỏa thuận chung (có nghĩa là thông thường thì mọi người đều công nhận như thế) không phải là một bằng chứng để xem đấy là sự thật. Thí dụ như hầu hết những người bình dị đều cho rằng thân xác tinh khiết, thế nhưng thật ra thì nó ô nhiễm và không tinh khiết, bởi vì nó được cấu hợp bởi các thành phần uế tạp (ruột gan, xương tủy, máu mủ, các chất bài tiết, mùi hôi, bệnh tật, và trong tâm thức thì đầy mọi thứ khổ đau, hung dữ, lo buồn, tham lam, hận thù, mưu tính, v.v...). Trên đây là các luận cứ mà những người Trung Quán nêu lên để giữ vững lập trường của mình trước cách lập luận của những người Duy Thực. Một trong các phương pháp mà nhóm Trung Quán sử dụng để bảo vệ quan điểm của mình là cách chứng minh sự tin tưởng vào một sự hiện hữu nội tại sẽ mâu thuẫn với các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật (trong cuộc sống thường nhật chúng ta thường xuyên nhận thấy các vật thể và sự kiện hiện ra và biến mất: người già qua đời, một vật nào đó bị hủy hoại, một tư duy hay xúc cảm thoáng hiện ra trong tâm thức và biến mất sau đó, một cách cụ thể hơn chẳng hạn như một con gà bị giết, nhổ lông, chặt nhỏ để nấu nướng và mang ra ăn, "con gà" trước đây còn đang chạy ở sân, nay không còn nữa).

Tiết dưới đây nêu lên phương cách mà nhóm Trung Quán sử dụng để bảo vệ quan điểm triết học về Tánh Không của mình, nhằm chống lại sự bài bác của nhóm Duy Thực khi họ đưa ra những luận cứ dựa thẳng vào kinh điển ghi chép những lời giáo huấn của Đức Phật.

Tiết 7a,b,c. Sở dĩ Đức Phật giảng rằng các sự vật hàm chứa một thực tại, ấy chỉ là cách giúp chúng sinh bước vào con đường (tu tập). Trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối, chúng không hiện hữu, dù chỉ là tạm thời.

(Nên hiểu rằng Đức Phật giảng cho nhiều người nghe ở các trình độ khác nhau. Ngài nêu lên các quy luật chi phối sự vận hành của thế giới, ngũ uẩn, tam giới, lục đạo, niết bàn, cõi luân hồi, v.v... trong lãnh vực của sự thật tương đối, và Ngài giảng về Tánh Không và vô ngã khi đề cập đến lãnh vực của sự thật tuyệt đối).

 Nhóm Duy Thực chống lại quan điểm của nhóm Trung Quán bằng cách đưa ra các luận cứ sau đây: trong lần thuyết giảng đầu tiên trước quảng đại quần chúng Đức Phật đã khẳng định rằng mọi sự vật và hiện tượng chẳng những hiện hữu mà còn hàm chứa các đặc tính riêng biệt nữa, chẳng hạn như tính cách phù du, vô thường và bất toại nguyện. Nhóm Duy Thực còn nhấn mạnh thêm là nếu mọi hiện tượng không hiện hữu một cách tự tại thì làm thế nào chúng ta có thể xác định được là chúng hàm chứa các đặc tính ấy?

Các người Trung Quán phản biện lại rằng chủ đích tiên khởi của Đức Phật khi đưa ra những lời thuyết giảng trên đây - khi nói đến Bốn Sự Thật Cao Quý (Tứ Điệu Đế) và bốn thuộc tính của sự thật về khổ đau, và một trong bốn thuộc tính này là vô thường - chỉ là để nhằm vào mục đích giúp chúng sinh có giác cảm vượt lên trên sự bám víu vào ý niệm trường tồn, vì đấy chỉ là cách tự buộc mình vào vòng xoay vần bất tận của sự hiện hữu, tức là cõi luân hồi. Các lời giáo huấn ấy sở dĩ được nêu lên là để nhằm vào một mục đích sâu xa hơn, tức là giúp chúng sinh thực hiện được Tánh Không một cách hoàn hảo. Tóm lại là các lời giáo huấn ấy (của Đức Phật) cũng chỉ là một phương tiện hữu hiệu (tiếng Phạn và Pa-li gọi là upaya, kinh sách tiếng Việt gọi là phương tiện thiện xảo, có nghĩa là một phương tiên thích nghi) giúp người tu tập thăng tiến trên con đường đưa đến mục đích tối hậu (tức là sự Giác Ngộ hay Tánh Không hoàn hảo). Vì thế các lời giảng huấn trên đây không hề mâu thuẫn với giáo lý Tánh Không.

Nhóm Duy Thực lại tiếp tục đưa ra thêm một luận cứ khác nữa để bài bác chủ thuyết của nhóm Trung Quán cho rằng không hề có sự hiện hữu nội tại. Họ nói rằng nếu như mọi sự vật không hiện hữu ở cấp bậc tối hậu (tức là Tánh Không) thì chúng cũng sẽ không thể nào có thể hiện hữu ở cấp bậc tương đối được. Nhóm Trung Quán đáp lại như sau:

Tiết 7d. (quan điểm Tiểu Thừa) Trong trường hợp đó đối với những người suy tư thì có phải là nghịch lý hay không khi cho rằng các sự vật hiện hữu tạm thời trong lãnh vực của sự thật tương đối? (câu này có nghĩa là những người suy tư đã chủ trương Tánh Không thế nhưng lại còn chấp nhận sự hiện hữu của mọi sự vật trong lãnh vực tương đối - dù chỉ là tạm thời - và đấy có phải là một sự nghịch lý hay không?)

Tiết 8. (quan điểm Trung Quán) Những người suy tư không hề sai lầm trong lãnh vực của sự thật tương đối (khi họ cho rằng các sự vật hiện hữu với tính cách tạm thời và giai đoạn); cũng chẳng khác gì so với những người bình dị, những người suy tư cũng trông thấy mọi vật thể đúng như những người bình dị trông thấy. Nếu không thì sự hiểu biết sáng suốt của những người suy tư về sự ô uế của thân thể người đàn bà cũng có thể bị phủ nhận bởi người đàn ông bình dị hay sao (người đàn ông bình dị chỉ nhìn thấy thân thể của một người đàn bà thơm tho, xinh đẹp, hấp dẫn, đáng để thèm muốn,...nhưng không nhìn thấy được bản chất ô uế của nó, trong khi đó người biết suy tư vừa nhìn thấy được thân thể của người đàn bà đúng như thế và cả sự ô uế của thân thể ấy nữa. Tương tự như thế, người Duy Thực chỉ trông thấy hình tướng mà không quán nhận được bản thể tối hậu của hình tướng là Tánh Không, người Trung Quán nhận thấy được cả hai).

Điểm then chốt nhất trong câu giải đáp trên đây là mọi vật thể và sự kiện hiển nhiên đều mang tính cách tạm thời và giai đoạn, thế nhưng trong cuộc sống thường nhật thì chúng ta lại có xu hướng cho rằng chúng mang tính cách bền vững và trường tồn. Dầu sao cách lập luận trên đây vẫn tỏ ra chưa thật đầy đủ hầu có thể phủ nhận hoàn toàn sự kiện cho rằng mọi vật thể và sự kiện chỉ có tính cách giai đoạn và không trường tồn. Vì thế nhóm Trung Quán còn khẳng định rằng sẽ không có một sự mâu thuẫn nào khi cho rằng các vật thể và sự kiện mang tính cách vô thường trong lãnh vực tương đối và ngược lại trong lãnh vực tối hậu thì chúng lại không mang đặc tính đó.

Nếu bất cứ gì tỏ ra không phù hợp với sự hiểu biết thông thường của chúng ta đều phải được xem là không vững chắc thì sự quán nhận bằng thiền định về sự ô uế của thân xác - với ý nghĩa là thân xác được cấu hợp bởi những thành phần không tinh khiết như máu, xương và thịt (thiết nghĩ ngoài những thứ ô uế vật chất như ruột gan, phèo phổi, mùi hôi và những thứ bài tiết khác, cũng nên kể thêm những thứ ô uế tâm thần chẳng hạn như sự hung dữ, nóng giận, ganh ghét, hận thù, si mê, mưu đồ, tính toán, biển lận...) - cũng sẽ trở thành vô giá trị hay sao? Bởi vì trong cuộc sống thường nhật chúng ta thường bị lôi cuốn bởi một thân thể tuyệt vời, vì thế chúng ta xem nó như là tuyệt hảo, đáng để thèm muốn, một thứ gì đó mang tính cách tinh khiết (quảng cáo cũng như các phương tiện truyền thông như báo chí, phim ảnh, truyền hình... tha hồ khai thác và lợi dụng những hình ảnh lõa lồ, những thân hình nam nữ trẻ đẹp để khuyến dụ, mê hoặc, khai thác và nô lệ hóa con người. Một vài tín ngưỡng lại chủ trương ngược lại, tức là phải che dấu thân thể người phụ nữ, bắt họ đội khăn, che mặt và phủ kín cả người, thế nhưng đấy cũng chỉ là cách mang lại những khó khăn khác dưới những hình thức khác. Nếu nhìn vào thân thể nam hay nữ giới như là một sự cấu hợp gồm thịt xương, máu mủ, ruột gan, mùi hôi, bệnh tật, và trong tâm thức thì dấy lên đủ mọi thứ xúc cảm bấn loạn..., thì đấy cũng có thể là một cách nhìn tránh được cả hai cách nhìn trên đây và biết đâu cũng có thể khơi động được lòng từ bi ở một nơi thật tinh khiết trong đáy tim mình khi nhìn vào những thân xác mang đầy khổ đau ấy?).

Đạo hạnh và sự tái sinh

 Nhóm Duy Thực vặn lại rằng theo chủ trương của Trung Quán thì ngay cả việc gom góp những gì xứng đáng mang lại từ các hành vi đạo hạnh cũng không thể thực hiện được (bởi vì theo Trung Quán thì ngay cả đạo đức cũng không có một sự hiện hữu nội tại nào, vậy việc giữ giới cũng sẽ không thể mang lại một kết quả xứng đáng hay một phẩm hạnh nào cả).

Tiết 9. (quan điểm Tiểu Thừa) Theo quan điểm của quý vị thì chính Đức Phật cũng chỉ là ảo giác, vậy làm thế nào lại có thể tạo được phẩm hạnh khi tôn thờ Ngài?

(quan điểm Trung Quán) Cũng chẳng khác gì những phẩm hạnh gom góp được khi tôn thờ một vị Phật hiện hữu thật sự.

 Nếu ngay cả chư Phật cũng chỉ là ảo giác, có nghĩa là không thật trên bình diện tối hậu thì làm thế nào có thể đoan chắc được là các đối tượng quy y chẳng hạn như chư Phật, lại có thể mang lại những điều đạo hạnh (nếu tam bảo cũng chỉ là ảo giác thì việc quy y nào có ích lợi gì)? Về điểm này, những người Trung Quán đáp lại như sau: cũng chẳng khác gì với trường hợp những người Duy Thực nương tựa vào một vị Phật hiện hữu nội tại và tạo được cho mình những điều đạo hạnh đích thật. Cũng tương tự như thế, đối với những người Trung Quán cũng chẳng có gì cấm cản họ cho rằng khi nương tựa vào một vị Phật ảo giác chính là cách giúp mình đạt được những điều đạo hạnh mang tính cách ảo giác(trong lãnh vực tương đối cần phải giữ giới để mang lại cho mình những điều xứng đáng và đạo hạnh, trong lãnh vực tuyệt đối cái xấu và cái tốt cũng sẽ trở thành ảo giác, nương tựa vào một vị Phật ảo giác để vượt lên trên cả cái xấu lẫn cái tốt nhằm giúp mình đạt được Tánh Không tuyệt đối chính là cách mang lại cho mình sự giải thoát thật sự). Những gì trên đây không cho thấy một chút mâu thuẫn nào cả, do đó khi những người Trung Quán phủ nhận sự hiện hữu nội tại thì đấy cũng không có nghĩa là phải phủ nhận luôn cả khả năng mang lại cho mình những điều đạo hạnh.

Nhóm Duy Thực lại nêu lên một luận cứ bài bác khác:

Tiết 9. (quan điểm Tiểu Thừa) Nếu như chúng sinh chỉ là ảo giác thì làm thế nào họ có thể chết và tái sinh được?

 Học thuyết Tánh Không bác bỏ sự hiện hữu thật của mọi hiện tượng và xem chúng chỉ là danh xưng, và tất cả mọi con người cũng chỉ là ảo giác, vậy làm thế nào để có thể chống đỡ được quan điểm cho rằng có sự tái sinh? Làm thế nào một sinh linh ảo giác lại có thể tái sinh sau khi chết?

Nhóm Trung Quán xác nhận rằng chẳng những sự tái sinh có thể xảy ra mà chính cách lập luận bằng phép tương đồng của những người phản kháng lại sự kiện đó (những người Duy Thực) còn góp phần thêm để khẳng định điều ấy nữa (một chúng sinh ảo giác tái sinh thành một chúng sinh ảo giác khác, đâu cần đến một sự hiện hữu thật mới có thể tái sinh. Kiếp sống trước đây của mình là ảo giác, kiếp sống này thì nào có khác gì đâu?).

Tiết 10. (quan điểm Trung Quán) Ảo giác tiếp tục tồn tại cho đến khi nào sự kết hợp giữa các nguyên nhân tạo ra ảo giác vẫn tiếp tục tồn tại. Do đó phải chăng người ta cũng có thể bảo rằng chúng sinh sở dĩ thật sự hiện hữu là vì sự hiện hữu ấy của họ kéo dài lâu hơn thế thôi? (chúng sinh chỉ là ảo giác, họ liên tục tái sinh trong từng giây phút một và hiện hữu dưới các hình tướng ảo giác khác nhau. Các hình tướng ấy hiện ra thật linh động, tiếp nối nhau như những hình ảnh liện tục của một cuốn phim sờ sờ ra trước mắt chúng ta, khiến chúng ta cứ tưởng đấy là "một sự" hiện hữu thật).

Ngay cả một ảo giác cũng phải lệ thuộc vào sự kết hợp của một số nguyên nhân và điều kiện nào đó để có thể hiển hiện; nếu các nguyên nhân và điều kiện không hội đủ thì ảo giác cũng sẽ không thể nào phát sinh ra được. Cũng tương tự như thế, khi nào các nguyên nhân và điều kiện thuận lợi đưa đến một sự tái sinh (dấu vết do những thứ xúc cảm bám víu để lại) vẫn còn tồn tại trên dòng luân lưu của tri thức thì khi đó chúng ta cũng sẽ còn tiếp tục tái sinh sau khi chết. Tóm lại chẳng có gì là mâu thuẫn giữa thuyết tái sinh và giáo lý về Tánh Không cả (khi nào các nguyên nhân và điều kiện thuận lợi và thích nghi làm phát sinh ra hình tướng vẫn còn tồn lưu trên dòng tri thức, thì khi đó nhất định hình tướng cũng sẽ phát sinh; chỉ khi nào thực hiện được Tánh Không - tức là loại bỏ được các dấu vết của nghiệp phát sinh từ sự bám víu ghi khắc trên dòng tri thức - thì các nguyên nhân và điều kiện làm phát sinh ra hình tướng sẽ tan biết hết và các quy luật chi phối các hiện tượng - trong số này có thể kể ra quy luật nguyên nhân hậu quả - cũng sẽ bị hóa giải và trở nên vô hiệu lực).

Cái tốt và cái xấu

 Các người Duy Thực nêu lên sự thắc mắc sau đây trong các tiết 11 và 12: "Nếu tất cả mọi hiện tượng không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả thì phải dựa vào đâu để phân biệt cái tốt và cái xấu?".

Tiết 11. Giết một nhân dạng ảo giác (do một ảo thuật gia tạo ra) sẽ không hề mang tội bởi vì nhân dạng ấy không hàm chứa tri thức. Thế nhưng nếu là trường hợp của một chúng sinh thật, hàm chứa một tri thức (dù chỉ là) ảo giác, thì bất cứ một hành động nào đối với chúnh sinh ấy cũng đều tạo ra một điều đạo hạnh hay lầm lỗi.

Tiết 12-13a. Một ảo thuật gia không thể nào tạo ra được một tri thức ảo giác, bởi vì các xảo thuật của hắn không sao tạo ra được tri thức (của một chúng sinh). Ảo giác luôn luôn đa dạng bởi vì nó được phát sinh từ nhiều nguyên nhân khác nhau, vì thế một nguyên nhân duy nhất hội đủ khả năng sáng tạo ra đủ mọi thứ sẽ không thể có ở bất cứ nơi nào (nhà ảo thuật là nguyên nhân duy nhất nên không tạo ra tri thức được, bởi vì tri thức là kết quả mang lại từ sự vận hành của toàn bộ ngũ uẩn).

 Nếu tất cả chúng sinh có giác cảm đều tương tự như ảo ảnh hay ảo giác thì sự kiện giết các chúng sinh đang sống (có nghĩa là các chúng sinh đang hiện hữu dưới thể dạng "ảo giác") cũng sẽ chẳng làm cho nghiệp tiêu cực của mình gia tăng thêm (luận cứ của những người Duy Thực nhằm bắt bẻ quan điểm của những người Trung Quán). Là những người Trung Quán quý vị cho rằng sự kiện giết các nhân dạng ảo giác tạo ra bởi các ảo thuật gia không mang lại nghiệp tiêu cực, vậy thì khi giết các chúng sinh tương tự như ảo giác thì cũng thế, nào có tội tình gì đâu?

Nhằm bác bỏ cách lập luận này Tịch Thiên nêu lên sự khác biệt thật rõ rệt giữa hai trường hợp trên đây. Các sáng tạo nhờ vào bùa phép và thần chú sẽ không hàm chứa tri thức, cũng không cảm nhận được sự đau đớn và thích thú; đấy chỉ là những ảo giác đơn thuần. Vì thế giết một nhân dạng tạo ra bởi ảo thuật sẽ không tạo ra nghiệp tiêu cực. Ngược lại các chúng sinh tương tự như ảo giác, dù không phải là thật với ý nghĩa là không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại, thế nhưng các chúng sinh ấy vẫn cảm nhận được đau đớn và thích thú. Đấy là các chúng sinh có giác cảm (êtres sensibles / sentient beings / kinh sách tiếng Việt dịch từ kinh sách gốc Hán và gọi là "chúng sinh hữu tình", cách dịch này không được đúng lắm): hạ sát một chúng sinh có giác cảm dù là tương tự như ảo giác thế nhưng nhất định sẽ mang lại nghiệp tiêu cực. Vì thế hai trường hợp trên đây mang hai bản chất thật khác biệt nhau.

Luân hồi và niết bàn

Nhóm Trung Quán lại tiếp tục đưa ra một luận cứ khác cho rằng nếu căn cứ vào chủ thuyết Tánh Không thì giữa luân hồi và niết bàn cũng sẽ chẳng có gì khác biệt cả.

Tiết13b - 15b. (quan điểm Tiểu Thừa) Nếu quý vị cho rằng trong lãnh vực của sự thật tuyệt đối tất cả sẽ là niết bàn, và cõi luân hồi thì lại thuộc vào lãnh vực của sự thật tương đối, và nếu đúng như thế thì Đức Phật cũng lại bị vướng mắc trở lại trong cõi luân hồi hay sao (đối với sự thật tuyệt đối thì luân hồi và niết bàn đều là Tánh Không, do đó cả hai cũng đều là niết bàn. Vậy nếu Đức Phật hòa nhập vào Tánh Không tức cũng có nghĩa là hòa nhập với cả luân hồi. Thật ra đây chỉ là một cách lập luận dựa vào cách "chơi chữ" của nhóm Duy Thực); vậy thì hành trình đến Giác Ngộ để làm gì?

(quan điểm Trung Quán) Cho đến khi nào các nguyên nhân của ảo giác chưa bị tiêu trừ thì ảo giác vẫn còn nguyên là ảo giác; thế nhưng khi nào các nguyên nhân đã bị loại bỏ thì ảo giác cũng sẽ ngưng tạo tác, điều đó cũng đúng cả trong lãnh vực của sự thật tương đối (trong cuộc sống thường nhật tức là trong lãnh vực tương đối và quy ước, đôi khi chúng ta cũng trông thấy ảo giác, chẳng hạn như những gì hiện ra trong giấc mơ hoặc ảo ảnh trên mặt đường cái tương tự như là có nước, nếu các nguyên nhân tạo ra các ảo giác ấy bị loại bỏ - khi tỉnh giấc, hoặc hơi nước bốc lên từ mặt đường nóng dưới ánh nắng biến mất - thì các ảo ảnh ấy cũng sẽ tan biến hết).

 Nhóm Duy Thực phát biểu như sau: Nếu dựa vào quan điểm Trung Quán của quý vị thì tất cả mọi hiện tượng không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào và chính sự vắng mặt ấy là niết bàn; thế thì nếu quý vị cho rằng sự vắng mặt đó là niết bàn thì niết bàn cũng sẽ là một thứ với luân hồi hay sao, bởi vì cõi luân hồi cũng không có sự hiện hữu nội tại? Tóm lại theo quý vị thì luân hồi cũng có thể trở thành niết bàn, thế nhưng điều này không thể nào xảy ra được, bởi vì luân hồi và niết bàn là hai thứ khác hẳn nhau, trên thực tế chúng hoàn toàn tương khắc với nhau. Hơn nữa nếu chấp nhận luân hồi và niết bàn cũng chỉ là một thứ thì đương nhiên cũng sẽ phải chấp nhận chư Phật vẫn còn bị vướng mắc trong cõi luân hồi. Vậy thì tại sao những người tu tập bắt buộc phải bước vào con đường mới có thể đạt được Phật Tính và sự giải thoát?

Tịch Thiên đáp lại rằng những người Duy Thực nhầm lẫn giữa thể dạng chấm dứt của sự hiện hữu nội tại - tức có nghĩa là cảnh giới niết bàn tự nhiên - và cảnh giới niết bàn thực hiện được bằng sự tu tập tâm linh. Hơn nữa sự chấm dứt đó không phải chỉ đơn giản là sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại mà còn là sự chấm dứt của tất cả những gì khiến cho chúng ta bị "u mê" - đấy là những thứ xúc cảm bấn loạn và các xu hướng sẵn có nơi mỗi người trong chúng ta (tức là các tác động sâu kín của nghiệp nơi mỗi cá thể). Vì thế cần phải phân biệt giữa niết bàn tự nhiên(một thể dạng an bình và thanh thản khi quán thấy được bản chất vô-thực-thể của mọi hiện tượng) - tức là Tánh Không - và niết bàn mà chúng ta chỉ có thể đạt được bằng thiền định (loại bỏ được các thứ xúc cảm bấn loạn, xoá bỏ hẳn được tấm màn vô minh tạo ra bởi nghiệp lực). Hai thể dạng đó hoàn toàn khác nhau. Một khi chuỗi dài níu kéo giữa nguyên nhân và hậu quả buộc chặt một cá thể vào vòng luân hồi bất tận chưa bị cắt đứt thì cá thể ấy vẫn còn vướng mắc trong cảnh đọa đày của cảnh giới luân hồi. Chỉ khi nào chu kỳ hiện hữu (tức là vòng luân hồi) chấm dứt thì khi đó cá thể ấy mới có thể thường trú chẳng những trong thể dạng niết bàn tự nhiên (sự an lạc và thanh thản mà chúng ta có thể cảm nhận được trong hiện tại nhờ vào sự Giác Ngộ) mà cả trong cảnh giới niết bàn tối thượng nữa, một thể dạng vượt thoát khỏi mọi khổ đau và đọa đày (một thể dạng đã tháo gỡ và hóa giải được tất cả các quy luật chi phối thế giới luân hồi, chẳng hạn như quy luật nguyên nhân hậu quả, quy luật tương liên, tương tác và tương tạo của mọi hiện tượng, có nghĩa là thoát ra khỏi mọi sự hủy hoại và tạo tác liên tục dưới các thể dạng hình tướng, hoặc nói cách khác thì đấy là một thể dạng "thường trú" trong một cảnh giới phi-hiện-tượng).

Những người Duy Thực bài bác rằng nếu không chấp nhận một thực thể tự tại và khách quan về mọi sự vật thì quy luật nguyên nhân hậu quả cũng sẽ không còn hiệu lực nữa, và nếu đúng như thế thì các hiện tượng cũng sẽ không còn biết phải dựa vào nguyên tắc nào để mà vận hành. Những người Trung Quán đáp lại rằng: mặc dù vẫn xem các sự vật và biến cố là ảo giác và không hàm chứa một thực thể tự tại và độc lập nào, thế nhưng họ vẫn công nhận sự vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả và cả các chức năng khác của thế giới tương đối; sự thực tại của thế giới quy ước không hề bị loại bỏ bởi sự vững chắc của Tánh Không; thế giới đó vẫn hoàn toàn nguyên vẹn.

Vì thế sau khi phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng thì thật hết sức quan trọng phải duy trì được sự vững chắc của thế giới sự thật tương đối. Nếu nhận thấy mình có đủ khả năng thì nên bước thẳng vào "Con đường Trung Quán", bởi vì con đường ấy sẽ giúp chúng ta tránh được cả hai thái cực là chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism) và hư vô (nihilism). Lý do là Trung Quán không bác bỏ hiện thực mà cũng không phủ nhận sự vững chắc của thế giới quy ước cũng như sự vận hành của nó - tức có nghĩa là vẫn chấp nhận quy luật nguyên nhân hậu quả, tính cách nhị nguyên của chủ thể và đối tượng, và v.v... Nếu cảm thấy mình chưa hội đủ khả năng để bước vào con đường đó thì đấy cũng có nghĩa là quan điểm triết học của mình vẫn còn thuộc vào một trong hai thái cực: hoặc không chấp nhận thực tại của thế giới quy ước và tự để mình rơi vào từng chút một quan điểm của chủ nghĩa hư vô (chết là hết chẳng còn gì cả), hoặc tôn thờ chủ nghĩa tuyệt đối (absolutism) nhằm tìm cách bám víu vào một thứ gì đó mang tính cách tuyệt đối hay vĩnh hằng (thiên đường, cực lạc...). Tóm lại theo quan điểm của Tịch Thiên và những người Trung Quán thì cách tu tập tốt nhất là con đường Trung Quán.

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng ta cũng nên dành ra một một vài phút để thiền định về các hiện tượng vô thường tinh tế. Trước hết chúng ta hãy nhìn vào thân xác của chính mình và chú tâm vào sự tuần hoàn của máu huyết. Tim bơm máu như thế nào? Khi theo dõi hiện tượng đó thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy ngay tính cách năng động của thân xác. Thân xác của chúng ta không bao giờ ở vào tình trạng tĩnh lặng. Sau đó thì quán nhìn vào các sự vật thuộc bối cảnh bên ngoài và rồi chúng ta cũng sẽ nhận thấy cùng một hiện tượng biến động như trên đây. Thí dụ khi trông thấy một ngôi nhà cổ thì chúng ta có thể nghĩ rằng: "Ngôi nhà này đã xưa hàng thế kỷ". Mặc dầu vẫn còn tồn tại đến ngày nay thế nhưng với thời gian ngôi nhà đó cũng đã trải qua rất nhiều đổi thay.

Chúng ta hãy tiếp tục suy tư về các hiện tượng vô thường tinh tế trên đây cũng như tính cách năng động và bản chất tạm thời luôn biến đổi của mọi hiện tượng. Bản chất vô thường ấy không những chỉ xảy ra với các sự vật thuộc bối cảnh bên ngoài mà cả đối với dòng luân lưu tâm thần của chúng ta nữa. Mặc dù dòng luân lưu đó có vẻ như liên tục (continuum), thế nhưng nếu chúng ta quán xét các thể dạng nhận thức(évènements cognitifs / cognitive events) của chính mình - chẳng hạn như các xúc cảm, tư duy, các thể dạng tâm thần - thì chúng ta cũng sẽ nhận thấy chúng biến đổi trong từng khoảnh khắc một. Chúng không bao giờ ở vào tình trạng tĩnh lặng. Vì thế lúc nào chúng ta cũng nên nghĩ đến sự biến đổi thường xuyên và tính cách năng động của các hiện tượng thuộc bên trong cũng như bên ngoài ấy. Tóm lại trên đây là phương cách giúp chúng ta suy tư về vô thường tinh tế của tất cả mọi vật thể và sự kiện. 

http://thuvienhoasen.org/p21a17893/12/4-phu-nhan-cac-quan-diem-hien-thuc-cua-tieu-thua