DUY BIỂU HỌC
Thích Nhất Hạnh
Nhà xuất bản Lá Bối
CHƯƠNG 05: BẢN CHẤT CỦA THỰC TẠI
Các bài tụng từ 31 tới 40 bàn về nhiều vấn đề liên quan tới 8 thức mà chúng ta đã học ở các chương trên. Nói chung, các bài tụng này đề cập tới vấn đề bản chất của thực tại. Các nhận thức về ta và người, về cá nhân hay tập thể, chủ thể cùng đối tượng, về các vấn đề như sinh-diệt, nhân duyên v.v... tất cả đều là các quan niệm, các nhận thức của chúng ta trong sự tìm hiểu thế giới mà chúng ta nhìn thấy, và đã kinh nghiệm. Điều quan trọng là ta không nên để bị kẹt vào các quan niệm, các nhận thức. Ta chỉ dùng chúng như những phương tiện để hiểu chúng mà thôi. Một khi ta nhận ra được chân như của thực tại, ta không cần tới các nhận thức đó nữa.
Hai bài tụng chót trong chương này (số 39 và 40) nói về ba tự tánh (Trisvabhāva) trong các nhận thức mà ta nhìn sự vật:
Biến kế chấp (parikalpita-svabhāva)
Y tha khởi (paratantra-svabhāva)
Viên thành thật (pariniṣpanna-svabhāva).
Trong biến kế chấp, ta nhận thức sự vật với tri giác và tâm trí bị u mê, bị ràng buộc vào tham, sân, si, nên tự tánh của thực tại trở nên méo mó, sai lạc vì những phân biệt và thiên kiến của ta. Muốn mở được cánh cửa thật sự vào chân như, chúng ta phải biết quán sát, nhìn sâu để thấy rõ, và nhất là thực chứng những nguyên tắc của tự tánh thứ hai (y tha khởi). Bản chất của y tha khởi là mọi sự vật đều tương quan chặt chẽ với nhau. Một vật hiện khởi ra được là nhờ vào rất nhiều nhân duyên cần thiết cho nó. Thí dụ bông hoa chỉ nở ra khi có nước (mưa), có ánh nắng (mặt trời), có đất và nhiều yếu tố khác.
Khi chúng ta có những nhận thức y tha khởi, một ngày kia chân như của thực tại sẽ hiển lộ, đó là tự tánh viên thành thật. Chìa khóa của chân như là nhìn mọi sự vật bằng con mắt y tha khởi - mọi sự đều có liên quan, đều có tương duyên.
Bài tụng 31
Chủ thể và đối tượng của nhận thức
Thức luôn luôn bao hàm
Chủ thể và đối tượng.
Tự, tha, trong và ngoài
Đều chỉ là ý niệm.
Thức luôn luôn bao hàm chủ thể và đối tượng. Nếu không có được cái thấy về sự thật này thì không đi xa được trong việc tìm hiểu và học hỏi về Duy Biểu. Thức là nhận thức, và nhận thức luôn luôn là nhận thức về một cái gì. Không thể nào có nhận thức nếu không có đối tượng nhận thức. Khi nào có nhận thức là có đối tượng nhận thức, và nếu không có đối tượng là không có nhận thức.
Khuynh hướng thông thường và phổ quát là tin rằng có một cái biết, một cái thức nằm sẵn trong người của mình và nó có thể tồn tại độc lập. Khi cần tới, ta có thể rút nó ra dùng ngay được, giống như khi ta lấy dụng cụ làm vườn từ kho ra vậy. Ta hay nghĩ rằng khi tiếp xúc với núi thì thức biết đây là núi, khi tiếp xúc với mây thì nó biết đây là mây. Sau khi biết là núi, là mây rồi thì ta lại cất thức đi vào chỗ của nó. Đó là sai lầm căn bản.
Bụt nói rằng khi con mắt chạm hình sắc thì phát sinh ra cái thấy và cái thấy đó là một tia chớp lóe lên do sự xúc chạm giữa căn và cảnh, nghĩa là giữa con mắt và hình sắc. Cái thấy đó chỉ tồn tại trong một sát-na mà thôi. Nhưng vì con mắt tiếp tục xúc chạm với hình sắc cho nên thức tiếp tục phát sinh trong những sát-na kế tiếp và tạo nên một dòng nhận thức của cái thấy.
Trong dòng nhận thức của cái thấy đó, chủ thể và đối tượng luôn luôn đi liền với nhau. Cho nên khi nghĩ rằng có một cái thấy mà không có đối tượng thấy là sai lầm căn bản; có một cái nghe mà không có đối tượng nghe là sai lầm căn bản; có chánh niệm mà không có đối tượng chánh niệm là sai lầm căn bản.
Thức luôn luôn có đối tượng: Cái thấy (nhãn thức), cái nghe (nhĩ thức) cũng như chánh niệm của chúng ta đều có hạt giống ở trong thức A-lại-gia. Phải có hạt giống thì nhận thức mới phát sinh được. Con mắt và hình ảnh là hai điều kiện cần nhưng chưa đủ để tạo ra cái thấy vì chúng chỉ là những tăng thượng duyên. Cái thấy cần phải có nhân duyên, nhân duyên đó nằm trong A-lại-gia dưới hình thức một hạt giống.
Chánh niệm là một hạt giống. Hạt giống chánh niệm là khả năng chánh niệm chứ không phải là một biểu hiện của chánh niệm. Muốn cho chánh niệm phát sinh thì nó phải có đối tượng. Chánh niệm về hơi thở, chánh niệm về bông hoa, chánh niệm về người ngồi trước mặt. Chánh niệm bao giờ cũng là chánh niệm về một cái gì, chánh niệm luôn luôn có đối tượng. Nói rộng ra, thức (cái thấy, cái nghe, cái hiểu biết, cái suy tư, cái tưởng tượng) luôn luôn bao gồm chủ thể và đối tượng. Khi nghĩ rằng thức không có đối tượng, thì rất sai lầm!
Tác dụng và nội dung của thức.
Thức trước hết là khả năng nhận thức, khả năng phân biệt, nhưng thức cũng có rất nhiều tác dụng. Càng nói đến những tác dụng của thức thì càng có nhiều thức. Cho nên nói thức có một là không đúng mà nói thức có tám cũng không đúng mấy. Có thể nói là thức có 9, có 15 hay có 17 cũng được.
Nội dung của tâm thức (hay thức) là những tâm hành (citta-saṃskāra, mental formations). Tâm thức là tập hợp của những tâm hành (trạng thái tâm lý) hay tâm sở trong Duy Biểu Học. Chúng ta đã biết là có tất cả là 51 tâm sở. Tất cả mọi tâm sở đều có chủ thể và đối tượng.
Tâm sở chỉ phát hiện trong một sát-na (kṣaṇa) ngắn ngủi. Nhưng vì những điều kiện cần và đủ để làm phát hiện tâm sở vẫn tiếp tục và tâm sở đó được tái sinh trong sát-na kế tiếp. Tâm sở kế tiếp đó đóng vai trò đẳng vô gián duyên, tức là điều kiện liên tục. Không có tâm sở của sát-na này thì không có tâm sở của sát-na kế tiếp. Cũng giống như khi chiếu phim lên màn ảnh, nếu phim bị đứt, một hình ảnh bị gián đoạn thì ta không thể thấy được những hình ảnh kế tiếp. Một hình ảnh, một tâm sở khi phát hiện đối với người thường xem ra như là một hiện tượng bất động nhưng nếu có học, có hiểu Duy Biểu thì ta hiểu là nó không như vậy.
Đốm lửa cây nhang
Nhìn một cây nhang đốt cháy trong đêm ta thấy một đốm lửa hình như bất động. Nhưng sự thật, mỗi sát-na là một đốm lửa khác, vì nhiên liệu đốt lên đốm lửa trong sát-na bây giờ không phải là nhiên liệu đốt lên đốm lửa trong sát-na trước. Vậy thì đốm lửa của sát-na bây giờ và đốm lửa của sát-na trước không phải là cùng một đốm lửa. Nhưng nói rằng đốm lửa bây giờ khác đốm lửa của sát-na trước cũng không đúng vì có sự liên tục giữa đốm lửa của sát-na trước và sát-na bây giờ. Đó là ý nghĩa của câu "không phải một, cũng không phải khác" (not the same, not different).
Xa thêm một bước nữa, trong bóng tối nếu ta cầm que nhang, quay theo một vòng tròn thì ta sẽ thấy một vòng lửa sáng. Vòng lửa đó chỉ là một ảo giác vì kỳ thật chỉ có những chấm sáng rời rạc xuất hiện một cách liên tục, kết vào nhau mà thành vòng lửa. Vòng lửa ấy là một đới chất cảnh.
Cũng vậy, nhìn vào cuộc đời chúng ta thấy có thường, có ngã. Thường và ngã chỉ là những ảo tưởng. Nhìn sâu chúng ta sẽ thấy tất cả mọi hiện tượng vật chất cũng như các hiện tượng tâm lý đều chuyển biến từng giây, từng phút. Chúng ta sẽ thấy được bản chất của chúng và đạt đến tuệ giác vô thường, vô ngã. Heraclitus đã từng nói: "Không thể nào tắm hai lần trong một dòng sông." Câu nói đó chứng tỏ tuệ giác vô thường của ông, mặc dầu ông không dùng đến danh từ ấy. Tuệ giác vô thường, vô ngã hướng dẫn chúng ta để cho chúng ta không bị kẹt vào ảo tưởng. Chúng ta sống trong ảo tưởng rất nhiều.
Thức luôn luôn bao hàm chủ thể và đối tượng. Tự, tha, trong và ngoài đều chỉ là ý niệm.
Đến đây chúng ta đi vào giáo lý của Hoa Nghiêm và của Tam Luận. Tự (bản thân), tha (không phải bản thân), trong, ngoài đều là những ý niệm do chúng ta tạo ra, qua nhận thức rằng các sự vật tồn tại ngoài nhau. Bông hồng tồn tại ngoài đám mây. Bông hồng không thể nào là đám mây. Chúng ta cho rằng có một ranh giới chia cắt giữa bông hồng và đám mây. Chúng ta đã dùng lưỡi gươm khái niệm để chia cắt. Đó gọi là phân biệt, là biến kế. Đó là tạo tác của tâm thức.
Nếu dùng chìa khóa vô thường, vô ngã mà mở cánh cửa thực tại thì sẽ thấy rằng đám mây không ở ngoài bông hồng mà ở trong bông hồng và bông hồng không ở ngoài đám mây mà ở trong đám mây. Nhờ quán chiếu chúng ta thấy rằng nếu không có mây, không có mưa thì không có nước, không có nước thì không thể nào có bông hồng. Cho nên, nhìn vào bông hồng ta thấy nước ở trong bông hồng, thấy mây ở trong bông hồng. Khi bông hồng tàn thì hơi nước trở về đám mây. Nhìn vào bông hồng thì thấy đám mây. Và ý niệm về trong và ngoài của chúng ta tan biến.
Duy Biểu và giáo lý Hoa Nghiêm
Giáo lý của bài tụng 31 này mang màu sắc Hoa Nghiêm: Một trong tất cả, tất cả trong một. Theo David Bohm, một nhà vật lý học hiện đại, khi nhìn các sự vật trong thế giới, chúng ta thấy mọi sự, mọi vật tồn tại ngoài nhau; nhưng nhìn kỹ thì chúng ta có thể đi vào một thế giới mà trong đó tất cả mọi cái nằm trong một cái.
David Bohm (1917-1992) gọi thế giới mà trong đó sự vật tồn tại riêng rẽ là The explicate order. Thế giới mà "cái một" chứa đựng tất cả những cái khác, David Bohm gọi là The implicate order. Đây là ngôn ngữ Hoa Nghiêm. Các nhà khoa học vật lý lượng tử khi đi sâu vào thế giới của những chất điểm (particles) đã buông bỏ được rất nhiều những ý niệm trong-ngoài; tự-tha. Chính các nhà bác học này đã nói: "Một nguyên tử được làm bằng những nguyên tử khác, một điện tử được làm bằng tất cả điện tử khác".
Chúng ta học Bụt, chúng ta thấy rất rõ là trong ta có chứa đựng tất cả vạn hữu vũ trụ: trong tôi có anh, trong anh có tôi. "Cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không" Cho nên giáo lý duyên khởi mà phát triển tới cực độ thì thành ra giáo lý trùng trùng duyên khởi: một là tất cả, tất cả là một.
"Tôi biết em còn đó vì tôi còn đây". Đó là một câu thơ của tác giả trong bài thơ Vòng Tay Nhận Thức. Bài thơ này biểu hiện tuệ giác về Duy Biểu.
Thiền sư Từ Đạo Hạnh đời Lý (1072-1117) nói rằng:
"Tác hữu trần sa hữu
Vi không nhất thiết không".
Vi không nhất thiết không".
Nghĩa là "nếu có thì một hạt bụi cũng có mà nếu không thì tất cả đều không."
Thiền sư Khánh Hỷ (1067-1142) cũng đời Lý có nói:
"Càn khôn tận thị mao đầu thượng.
Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung"
Nhật nguyệt bao hàm giới tử trung"
(Trời đất có thể thu gọn trên đầu một sợi lông,
Mặt trời, mặt trăng có thể nằm gọn trong một hạt cải).
Mặt trời, mặt trăng có thể nằm gọn trong một hạt cải).
Nhà thơ thiền sư này đã dùng hình ảnh để nói về thế giới mà David Bohm gọi là The Implicate order. Fritiof Capra (tác giả cuốn The Tao of Physics) cũng có nói rằng: "một điện tử được làm bằng tất cả các điện tử".
Lưỡi gươm khái niệm đã chia chẻ cái này là tự, cái kia là tha, cái này là ta, cái kia là người. Tự, tha, trong và ngoài đều chỉ là ý niệm. Khái niệm ngoài chỉ hiện hữu khi ta có khái niệm trong. Trong là trong cái gì? Nói rằng thức chỉ có bên trong cơ thể ta là sai. Nói thức hiện hữu bên ngoài ta cũng không đúng.
Trong kinh Śūraṃgama Samādhi (Lăng Nghiêm Tam Muội), Bụt chứng minh rằng thức không ở trong, không ở ngoài, cũng không ở giữa. The Three Sastras (Kinh Tam Luận) xét các ý niệm sinh-diệt, trong-ngoài, một-nhiều, tới-đi, thường-vô thường để giúp Phật tử thay đổi các ý niệm đó. Kinh Kim Cương đưa ra các ý niệm về Ngã, Nhân, Chúng sinh và Thọ giả để chúng ta phải vượt qua được các ý niệm đó. Duy Biểu Học liên hệ tới tất cả các giáo lý Hoa Nghiêm, Tam Luận, Kim Cương.
Bài tụng 31 này cũng có chạm tới giáo lý Tam Luận, tại vì trong Tam Luận chúng ta quán chiếu những ý niệm về sinh về diệt, về một về nhiều, về thường về đoạn, về tới về đi để chúng ta vượt thoát những ý niệm đó.
Các giáo lý trên giúp chúng ta xả bỏ được các ý niệm và đó là một phần quan trọng trong việc học Duy Biểu. Phải quán chiếu và thực tập để có thể vượt ra khỏi những ý niệm tự, tha, trong và ngoài mới có thể hiểu được Duy Biểu.
Chúng ta phải vượt thoát được các ý niệm về trên-dưới, trong-ngoài, một-nhiều, sống-chết v.v.., để hiểu rằng các ý niệm đó chỉ là tạo phẩm của trí phân biệt, của các ý niệm trong tâm ta mà ra. Chúng ta đã nhận lãnh các ý niệm đó từ nhiều thế hệ, nhất là ý niệm mọi sự đều trường cửu bất biến, và ý niệm cho rằng các nhận thức của mình đều đúng với thực tại. Khi xả bỏ được hai ý niệm sai lầm trên, chúng ta đến gần được bản chất của thực tại.
Bài tụng 32
Các thành phần trong nhận thức
Thức gồm có ba phần
Kiến, tướng và tự thể.
Chủng tử và tâm hành
Tất cả đều như thế.
Bài kệ này giống như một con rắn, nếu bạn không cẩn thận, bạn có thể bị nó cắn. Xin các bạn đừng bị cột vào ý niệm thức gồm có ba phần riêng biệt. Các thầy tổ tạm chia ra như vậy để chúng ta có thể hiểu về Duy Biểu mà thôi. Trong mười vị luận sư có vị chủ trương thức gồm ba phần, có vị chủ trương thức gồm bốn phần. Ba cũng đúng mà bốn cũng đúng. Khi có một chút tuệ giác thì ba cũng được, bốn cũng được.
Trong ví dụ: "Thầy Nhất Hạnh là một hay là nhiều?" Nói một cũng được mà nói nhiều cũng được. Ở trong Thầy Nhất Hạnh có nhà đạo sĩ, nhà nghệ sĩ, nhà chiến sĩ. Trong Thầy còn có những "nhà" khác nữa. Cái "nhà" mà ưa làm vườn thì gọi là... nhà vườn sĩ! Nói một cũng đúng, nói hai cũng đúng, nói ba hay bốn cũng đúng. Thấy được điều đó thì chúng ta tiết kiệm được nhiều thì giờ tranh cãi, hí luận (hí luận là nói lý luận để chơi).
Thức gồm có ba phần: kiến, tướng và tự thể.
Phân biệt ra như vậy để có một ý niệm rồi phải vượt qua cái ý niệm đó. Đồng tiền Franc của Pháp gồm có ba phần: mặt sấp, mặt ngửa và chất kim khí làm ra đồng Franc. Khi chạm vào một phần là chạm vào cả ba phần. Thức cũng như vậy. Thức có phần chủ thể, phần đối tượng, cả hai phần đó nương trên bản chất của thức là phần tự thể.
Ngày xưa khi tác giả học Duy Thức, các giảng sư vẽ ra một con sên. Hai cái râu của con sên chỉ tướng phần và kiến phần. Thân mình con sên là tự thể phần. Khi đụng vào hai cái râu thì chúng thụt vào không thấy nữa. Chúng trở về tự thể phần (thân mình con sên). Chúng không biểu hiện nhưng vẫn còn đó.
Cũng vậy, thức khi biểu hiện thì nói là có. Nhưng khi thức không biểu hiện mà nói là không thì không đúng, vì thức chỉ trở về tự thể phần. Hơn nữa, khi không thấy chủ thể của thức hay đối tượng của thức mà nói là thức không có cũng không được. Thức chỉ ở trong trạng thái không biểu hiện gọi là vô biểu. Khi thức phát hiện thì gọi là biểu. Tóm lại, thức hoặc biểu, hoặc vô biểu, nói một cách khác "chỉ có biểu" (Duy Biểu).
Chủng tử và tâm hành, tất cả đều như thế.
Những hạt giống trong A-lại-gia thức và những tâm sở phát hiện trong tâm thức cũng đều như thế, nghĩa là đều có ba phần. Chúng ta thấy ở đây Duy Biểu đến gần với giáo lý Hoa Nghiêm vì nếu cái vô cùng nhỏ chứa cái vô cùng lớn thì cái vô cùng nhỏ phải chứa đủ các tính chất của cái vô cùng lớn. Nếu nhìn sâu bằng con mắt trí tuệ chúng ta có thể thấy đầy đủ tư liệu của vũ trụ trong một hạt sỏi hay một sợi tóc.
Đông phương ngày xưa có câu: "Nhân thân tiểu thiên địa" nghĩa là thân thể nhỏ bé của chúng ta là trời đất gom nhỏ lại. Cũng giống như một hòn non bộ trong đó có núi, sông, trời, nước, có đủ thứ. Đi xa trong ý niệm này thì mỗi hạt bụi, mỗi chiếc lá, mỗi làn hơi đều chứa đầy đủ tất cả dữ kiện về vũ trụ. Chúng ta chỉ cần khám phá một hạt bụi là chúng ta khám phá toàn thể vũ trụ. Cũng như một giọt nước biển, nếu chúng ta hiểu được một giọt nước biển thì chúng ta hiểu cả đại dương. Vì vậy khi quán chiếu, không cần phải quán chiếu nhiều. Quán chiếu về cái một chúng ta sẽ hiểu được cái tất cả.
Cũng vậy, mỗi tâm hành đều có đủ hết. Trong tâm hành giận ta tìm ra được yếu tố làm ra cái giận. Nó chứa đựng tất cả. Chúng ta đã vào được thế giới Hoa Nghiêm, đã vào thế giới của "một là tất cả" (the implicate order), cho nên chúng ta thấy được rằng trong tâm hành giận có mặt của Phật tánh, của khả năng giác ngộ, của hạt giống chuyển hóa. Nếu không thì làm sao chúng ta chuyển hóa được cái giận thành ra cái không giận?
Giống như trong đống rác có chứa sẵn hoa thơm. Người làm vườn khôn khéo thấy được điều đó cho nên giữ đống rác lại, làm thành phân xanh và với sự khéo léo, chỉ trong vòng mấy tháng, biến đống rác thành vườn hoa đẹp, rổ rau cải xanh tươi.
Cũng vậy, những tâm sở phiền não (tham, sân, si, mạn, nghi, phóng dật, hôn trầm, thất niệm) nếu biết chuyển hóa thì sẽ trở thành an lạc, giải thoát, hạnh phúc. Cái một chứa đựng cái tất cả là ở chỗ đó. Càng nhìn sâu thì càng thấy rõ. Không có gì cần phải đẩy ra khỏi hiện hữu. Không thể đẩy bất cứ cái gì ra khỏi hiện hữu. Đẩy một cái tức là đẩy tất cả mọi cái.
Mùa đông mà đi vào nhà bếp thì cảm thấy ấm áp dễ chịu. Nhưng cảm giác ấm áp dễ chịu ấy là do cảm giác lạnh run khi ở bên ngoài tạo thành. Nếu ngoài trời không tuyết lạnh thì không có cảm giác dễ chịu như vậy. Cảm giác dễ chịu được làm bằng những cảm giác không dễ chịu. Và cảm giác không dễ chịu được làm bằng những cảm giác dễ chịu. Cái này làm ra cái kia. Cái này có vì cái kia có. Mỗi tâm sở, mỗi hạt giống chứa đựng tất cả những tâm sở khác, những hạt giống khác. Vì vậy cho nên thất niệm làm cho mình trôi lăn trong sinh tử, nhưng nếu biết cách thì thất niệm có thể thành chánh niệm. Không có gì phải vứt đi cả.
Bài tụng 33
Thức là biểu biệt
Sinh diệt tùy nhân duyên
Thức vốn là biểu biệt.
Kiến và tướng nương nhau
Năng biệt và sở biệt.
Sinh diệt tùy nhân duyên: Chúng ta thấy có sinh và có diệt. Sinh và diệt diễn bày trên căn bản của những điều kiện. Nếu không có đủ điều kiện thì không có sinh, không có diệt. Nhưng nếu nhìn cho kỹ vào bản chất của nhân và của duyên thì chúng ta sẽ thấy sinh diệt chỉ ở trên bề mặt mà thôi. Nếu nhìn sâu vào tự thể thì ý niệm sinh, diệt cũng không còn nữa.
Thức vốn là biểu biệt: Định nghĩa của thức trước hết là biểu biệt. Biểu có nghĩa là phát hiện ra, biệt có nghĩa là phân biệt. Phát hiện không có nghĩa là bắt đầu có. Không phát hiện không có nghĩa là không có. Vì có biểu cho nên có biệt, có phân biệt. Có phân biệt là có sai lầm, có kỳ thị, kỳ thị cái tự khác với cái tha. Đó là cái tâm phân biệt (the discriminating mind), là lưỡi gươm chia cắt tự và tha. Thức có tinh chất vikalpa. Vikalpa có nghĩa là phân biệt, là biến kế. Biến kế có nghĩa là so sánh, đo lường. Biến là phổ biến, kế là so đo. Cái này là tôi, cái kia không phải là tôi, cái này còn, cái kia mất, cái này là trong, cái kia là ngoài. Vì con ốc sên đưa hai cái râu ra (biểu) cho nên ta mới nói râu này là râu bên trái, râu kia là râu bên phải (biệt), nếu không thì làm gì có bên trái, bên phải?
Khi một người được sinh ra, theo Duy Biểu, thì người đó được biểu hiện. Được biểu hiện không có nghĩa là trước đó không có. Chỉ vì phân biệt nên nói là có. Hai cái râu khi con sên chưa đưa ra mà nói là không có thì đâu có đúng! Khi con sên đưa hai râu ra rồi mà nói là hai râu mới sinh thì cũng không đúng!
Thức vốn là biểu biệt. Thức có hai tác dụng căn bản: một là biểu hiện ra, hai là phân biệt. Cho nên gọi là biểu biệt (vijñapti). Danh từ Vijñapti có tiền từ vi. Tiền từ vi có nghĩa là phân biệt. Trong tiếng Sanskrit danh từ nào có tiền từ vi đều mang ý nghĩa phân biệt
Kiến và tướng nương nhau. Kiến phần luôn luôn nương vào tướng phần để có mặt, tướng phần luôn luôn nương vào kiến phần để có mặt. Chúng không thể có mặt riêng rẽ được. Khi đưa lên một cái đĩa thì tự nhiên ta thấy mặt lưng và mặt bụng của cái đĩa cùng một lần. Không thể nào có mặt lưng mà không có mặt bụng, không thể nào có mặt bụng mà không có mặt lưng. Cũng thế, không thể nào có phải mà không có trái, có trái mà không có phải. Trong kinh có hình ảnh "giao lô". Giao lô là những cọng lau nương vào nhau, chống vào nhau mà đứng. Nếu một cọng rơi xuống thì những cọng kia cũng rơi xuống luôn.
Năng biệt và sở biệt. Năng biệt là chủ thể phân biệt. Sở biệt là đối tượng phân biệt. Chữ "năng" là subject. Chữ "sở" là object. Khi chúng ta ăn bắp thì chúng ta là "năng ăn" và bắp là "sở ăn". Khi có người giận (năng) thì phải biết ngay là có người bị giận (sở), không thể nào khác được.
Khi một bà mẹ mang thai một đứa con thì đã có tình thương với đứa con rồi, mặc dầu em bé chưa được sinh ra. Tình thương đó có tính cách đới chất, vì bà mẹ đã tưởng tượng ra đứa con của mình mũm mĩm như thế này, dễ thương như thế kia. Bà mẹ đã tạo ra một độc ảnh về đứa con sắp sinh. Đối tượng của tình thương ấy, hầu như 99.9% là do tự thể phần của chính bà mẹ tạo ra. Sự tạo tác, phân biệt, biến kế của bà mẹ đã tạo ra một hình ảnh về đứa con, rồi thương yêu nó, dựa theo hình ảnh đó. Còn em bé thật sự kia, thì rất khác với hình ảnh của đứa con trong tâm thức bà mẹ.
Bài tụng 34
Tự và cộng biểu, ngã và vô ngã
Nơi tự biểu, cộng biểu
Ngã, vô ngã không hai
Luân hồi mỗi sát-na
Bập bềnh sinh tử hải.
Tự biểu và cộng biểu. Khi nhìn vào một hiện tượng sắc (vật chất) hay tâm (tinh thần) thì phải tập nhìn thế nào để thấy được vừa tính chất tự biểu (individual manifestation), vừa tính chất cộng biểu (collective manifestation) của hiện tượng đó.
Một thiếu phụ mang thai một em bé và thương em bé quá chừng. Đối tượng của tình thương của bà (tức là em bé) mang rất nhiều tính chất tự biểu. Người chồng cũng thương em bé, nhưng đối tượng tình thương của anh khác với đối tượng của người vợ. Một người ngoài cuộc như vị bác sĩ săn sóc cho thai nhi cũng có thể có cảm tình với thai nhi đó. Nhưng đối tượng của tình thương của ba người rất khác nhau. Nói một cách khác, tướng phần của tâm sở thương của ba người ấy rất khác nhau về tánh cách tự biểu và cộng biểu.
Làng Mai là một hiện tượng mà chúng ta nghĩ là khách quan: không phải là vì chúng ta muốn cái này, muốn cái kia mà chúng ta thay đổi Làng Mai được. Xóm Thượng cách xóm Hạ mấy cây số, chúng ta cho rằng mấy cây số đó là hoàn toàn khách quan. Nhưng kỳ thực trong mỗi chúng ta ý niệm về khoảng cách giữa Xóm Thượng và Xóm Hạ khác nhau nhiều lắm. Trong tâm của mỗi chúng ta chiều dài khoảng cách ấy không bằng nhau đâu!
Hình ảnh Làng Mai trong mỗi người chúng ta cũng rất khác nhau. Có bao nhiêu người ngồi trong phòng này thì có bấy nhiêu hình ảnh của Làng Mai. Làng Mai trong mỗi chúng ta có nhiều tính chất tự biểu và một ít tính chất cộng biểu.
Khi nhìn một người thì hình ảnh mà chúng ta có về người đó không giống hình ảnh của người đó trong tâm một người khác. Khi Thầy Nhất Hạnh nhìn sư chú Pháp Đăng thì hình ảnh sư chú của Thầy không giống với hình ảnh sư chú Pháp Đăng trong sư chú Nguyện Hải. Sư chú Pháp Đăng của Thầy có tự biểu của Thầy, sư chú Pháp Đăng của Nguyện Hải có tự biểu của Nguyện Hải. Tuy nhiên, hình ảnh sư chú Pháp Đăng của Thầy và hình ảnh sư chú Pháp Đăng của Nguyện Hải có nhiều yếu tố giống nhau. Đó là tính chất cộng biểu giữa Thầy và sư chú Nguyện Hải. Nhưng mà một người thứ ba, như anh của Pháp Đăng ở Cali, thì không thấy được những cái mà Thầy và sư chú Nguyện Hải thấy về sư chú Pháp Đăng. Tại vì anh của Pháp Đăng ở Cali có một hình ảnh của sư chú Pháp Đăng rất khác hình ảnh mà Thầy và Nguyện Hải có về sư chú Pháp Đăng. Thế mà cả ba chúng tôi (Thầy, sư chú Nguyện Hải, anh của sư chú Pháp Đăng), ai cũng tin tưởng rằng: "Tôi biết người đó (sư chú Pháp Đăng), tôi biết quá mà, tôi biết rõ lắm mà!".
Cho nên phải quán chiếu, phải có chánh niệm để thấy được cái đối tượng nhận thức của mình vừa mang tính chất cộng biểu vừa mang tính chất tự biểu.
Một câu hỏi cần được nêu lên: cộng biểu là cộng biểu của ai? Cái bàn này đối với chúng ta là một tấm gỗ khô, trên đó ta đặt vật dụng, tách trà, máy cassette. Đó là tính chất cộng biểu của chúng ta, loài người ở tại Làng Mai này. Nhưng mà đối với những con mọt sống trong cái bàn này thì chúng không chia sẻ cái cộng biểu đó. Cộng biểu giữa những con mọt đối với cái bàn này là một kho thực phẩm nuôi sống chúng. Những con mọt thấy cái bàn là thức ăn. Cũng thế, nhìn một con cá bơi lững lờ nhà khoa học thấy khác, nhà thi sĩ thấy khác và người làm bếp thấy con cá khác. Kết kuận: đối tượng và nhận thức tùy thuộc vào những hạt giống có sẵn trong A-lại-gia thức của mỗi người.
Ngã, vô ngã không hai. Nếu hiểu được rằng không có gì hoàn toàn tự biểu, không có gì hoàn toàn cộng biểu và quán chiếu đến mức sâu sắc thì ý niệm về tự, về cộng sẽ tan biến. Tự biểu, cộng biểu, cũng như ngã, vô ngã không phải là hai.
Tuy nhiên chúng ta phải dùng những ý niệm đó trong lúc ban đầu. Chúng ta đã học về tính chất cộng biểu và tự biểu của thần kinh thị giác. Thần kinh thị giác của tôi liên hệ rất nhiều với việc học hành và lái xe của tôi. Nhưng thần kinh thị giác của tôi cũng dính líu tới anh. Tính mạng của anh khi ngồi trên xe do tôi lái tùy thuộc vào sự lành mạnh của thần kinh thị giác của tôi nhiều lắm.
Giống như thế, cơn giận trong lòng anh là của anh, nó làm cho anh khổ, nó có tính chất tự biểu, nhưng như vậy không có nghĩa là nó không dính líu gì tới tôi. Mỗi khi anh giận anh làm cho tôi và những người khác mất hạnh phúc. Vậy cho nên, hạt giống giận trong anh có tính chất tự biểu của anh mà cũng có tính chất cộng biểu của tôi.
Tất cả mọi hiện tượng đều như vậy hết. Hạnh phúc hay đau khổ của một người sống bên xứ Campuchia có liên hệ tới hạnh phúc hay đau khổ của chúng ta ở đây. Một lỗ hổng của tầng Ozone trên bầu trời có liên hệ tới sự sinh tồn của tất cả các sinh vất sống trên trái đất. Thấy được tính chất tự biểu và cộng biểu như vậy thì ý niệm về tự, tha, ngã và vô ngã không còn nữa.
Ngã và phi ngã. Chúng ta quen phân biệt về cái ta và cái không phải ta, về ngã và phi ngã (nên nhớ phi ngã không phải là vô ngã). Chúng ta nói rằng chỉ cần lo cho cái ta (ngã) mà thôi, còn cái không phải ta (phi ngã) thì nó tự lo lấy.
Nhưng lần hồi trong sự sống, chúng ta tìm ra sự thật là nếu không lo cho cái phi ngã thì chúng ta sẽ "lãnh đủ!" Vợ phải lo cho chồng nếu không thì sẽ khổ. Cha mẹ phải lo cho con, nếu không thì cũng sẽ điêu đứng.
Các nước gọi là phát triển lâu nay ích kỷ, chỉ lo cho nền kinh tế của đất nước họ mà thôi. Khi mà kỹ thuật phát triển, hàng hóa sản xuất nhiều thì phải tìm thị trường. Muốn có thị trường thì phải tìm thuộc địa. Nhưng chế độ thuộc địa nay đã lỗi thời. Các nước phát triển phải sử dụng ngoại giao, viện trợ kinh tế, kỹ thuật cho các nước chậm tiến với mục đích chính là để mở rộng thị trường. Nhưng lần lần các nước phát triển đã học được bài học: nếu không lo cho các nước chậm tiến thì chính các nước phát triển sẽ lâm nguy.
Vấn đề dân số là một thí dụ. Hiện tượng di dân, nhập cư bất hợp pháp từ các quốc gia nghèo khó là một vấn đề lớn cho nhiều nước phát triển như Mỹ, Pháp v.v... Không có cách gì để chặn đứng việc nhập cảnh bất hợp pháp. Một thí dụ khác: các nước chậm tiến vay tiền rồi có thể vỡ nợ không trả được. Hệ thống tiền tệ thế giới có thể sụp đổ và các nước phát triển sẽ bị nguy. Đây là bài học tương tức.
Cần phải thực tập vô ngã
Ban đầu chúng ta phân biệt ngã và phi ngã. Rồi từ từ chúng ta học được rằng không có một cái ngã riêng biệt vì cái này nương vào cái kia, và vì vậy chúng ta đưa ra ý niệm không có một cái ngã, ý niệm về vô ngã. Chúng ta thoát được ý niệm về ngã là nhờ giáo lý vô ngã và sự thực tập vô ngã.
Nhưng mà ý niệm vô ngã cũng nguy hiểm. Thoát ra được ý niệm về ngã rồi kẹt vào ý niệm về vô ngã thì cũng hỏng. Kẹt vào ý niệm vô ngã, giống như ta bị cầm tù. Và vì vậy cho nên chúng ta đã học Tam Pháp Ấn. Chúng ta đã biết niết bàn là sự vượt thoát tất cả mọi ý niệm, không những thoát ý niệm về thường, về ngã mà thoát luôn ý niệm về vô thường, về vô ngã. Ý nghĩa của câu "Ngã, vô ngã không hai" là như vậy.
Có nhiều người (Phật tử hay không phải Phật tử) nói thao thao bất tuyệt về vô ngã, nhưng trong cách hành xử hằng ngày, trong đời sống họ vẫn đau khổ, vẫn bị đọa đày trong ngục tù của ngã. Vì vậy ý niệm về vô ngã cần được phá vỡ. Ngã và vô ngã không phải là hai đâu! Ý niệm ngã mà có được là nhờ ý niệm vô ngã. Ý niệm vô ngã mà có được là nhờ ý niệm ngã. Ngã và vô ngã tương tức. Tính cách tương tức nằm ngay trong ý niệm ngã và vô ngã.
Luân hồi mỗi sát-na.
Luân hồi không có nghĩa là khi chết chúng ta mới đi luân hồi. Chúng ta đi luân hồi ngay từ bây giờ. Chúng ta nhớ lại đốm lửa của cây nhang. Đốm lửa của cây nhang luân hồi từng sát-na. Đốm lửa trong sát-na hiện tại là hậu thân của đốm lửa trong sát-na trước.
Nhận thức của chúng ta bị kẹt vì ý niệm đường thẳng và tính chất liên tục của không gian một chiều. Ta thường nghĩ rằng cái ta của giây phút này biến thành cái ta của giây phút kế, rồi giây phút kế nữa, theo một con đường thẳng như những đốm lửa của cây nhang. Sự thật không đơn giản như vậy. Chúng ta không luân hồi theo đường thẳng. Chúng ta cũng không luân hồi theo đường cong, hay nói cho đúng hơn, chúng ta không luân hồi chỉ theo một đường cong nhất định.
Trong mỗi giây phút, sở dĩ có sự chuyển đổi là vì có những tăng thượng duyên, có những dữ kiện chúng ta thâu nhập vào. Mỗi giây phút chúng ta thở vào, chúng ta tiếp nhận rất nhiều từ vũ trụ, vạn hữu, từ xã hội, từ thức ăn, không khí, giáo dục, thương ghét; đồng thời chúng ta thở ra thán khí, chúng ta gửi đi các điều kiện, các nhân duyên của chúng ta, chúng ta làm cho người khác vui, buồn. Nghĩa là chúng ta thâu nhận (input) và phân phát (output) cùng một lúc. Vì vậy cho nên nghĩ rằng chúng ta đi về một hướng là không đúng, chúng ta đi về mọi hướng trong cùng một lúc.
Tưởng tượng trước đây 45 năm tác giả viết một cuốn sách. Những tư tưởng trong sách là do tác giả thâu thập được từ cuộc sống, từ học vấn do các Thầy dạy, do Bụt dạy. Bây giờ quý vị có thể đi theo cuốn sách ấy được không? Không thể nào được. Tại vì nhiều người đọc cuốn sách đó nay đã chết. Tư tưởng và lối sống của họ do ảnh hưởng của cuốn sách tác giả viết đã đi vào con cháu của họ. Không thể nào chạy theo để thấy được Thầy Nhất Hạnh luân hồi về đâu. Thầy Nhất Hạnh đã đi về mọi nẻo không thể chạy theo được.
Một lời nói, một câu văn, một tư tưởng, một lá thư gửi đi, là nó đã lên đường! Và khi đã lên đường rồi thì không kéo trở lui được nữa. Cho rằng chúng ta đang đi trên con đường thẳng, đến điểm chót của đường thẳng ấy thì chết là không đúng. Chúng ta đã lên đường, chúng ta có mặt khắp cả vũ trụ, chúng ta luôn luôn tiếp diễn.
Như một bình trà mời bạn bè cùng uống đã pha đến nước thứ ba, thứ năm. Nước trà đã "đi khắp nơi". Chỉ còn lại xác trà, một phần nhỏ của trà. Vậy thì khi chết thì người nào đã chết đi? Ai chết? Có phải ta chết hay không? Thân thể này - cũng như xác trà - chỉ là một phần nhỏ của ta mà thôi. Ta đã lên đường, ta đã đi khắp vũ trụ. Ta đã có mặt nơi con cháu, bạn bè, độc giả của ta. Ta có mặt nơi những người ta đã hiến tặng hạnh phúc, nơi những người ta đã mang lại khổ đau. Ta đã đi luân hồi sâu sắc trong từng sát-na. Ý niệm cho rằng tới điểm chót của cuộc đời, của con đường thẳng, ta mới chết, mới đi luân hồi không phải là một ý niệm của Đạo Bụt thâm sâu mà là một ý niệm của Đạo Bụt bình dân.
Nhờ quán chiếu tự biểu, cộng biểu chúng ta thấy ngã và vô ngã không phải là hai, và thấy mình luân hồi mỗi sát-na. Luân hồi bằng ba nẻo: thân, miệng và ý. Chúng ta liên hệ với nhau rất mật thiết mà không biết đó thôi. Những dấu chân trên mặt đất, trên con đường thiền hành của Xóm Thượng, những hơi thở chánh niệm trong thiền đường dưới Xóm Hạ đã thấm vào tất cả chúng ta, đã đi vào vũ trụ.
Đừng nói rằng: "Tôi không muốn dính líu tới người đó". Không dính líu sao được? Trong hơi thở của anh có hơi thở của "người đó" pha trộn vào, khoa học cho biết như vậy. Cho nên hãy cho những gì nhẹ nhàng, tươi mát, an lạc đi luân hồi. Đừng có cho những cái nặng nề đi luân hồi. Tội nghiệp cho mình và tội nghiệp cho người. Hãy phóng ra những luồng điện, hãy gửi đi những thông điệp, những nguồn năng lượng của nhẹ nhàng, giải thoát, của an lạc để cho cuộc đời tốt đẹp hơn.
"Bập bềnh sinh tử hải" là bập bềnh trong biển sinh tử. Luân hồi sinh tử trong mỗi phút mỗi giây chứ không phải đợi đến mấy chục năm nữa. Ta đang chết bây giờ và cái chết của ta có thể đem tới những cái rất đẹp, rất hay. Phải thấy cho được là ta đang chết trong từng phút từng giây.
Đứng về phương diện sinh học thì khi ta cào lên da, có hàng trăm, hàng ngàn tế bào rơi rụng. Những tế bào ấy rơi rụng để các tế bào khác sinh ra. Đó là một điều rất cần thiết. Trong tự thân, về thân thể cũng như về tâm hồn, những hạt giống, những tâm hành, những tế bào đã đi qua sinh tử trong từng phút, từng giây. Phải thấy cho được điều đó. Mà phải thấy bằng bước chân, bằng hơi thở, bằng sự sống chứ không phải bằng lý thuyết. Khi đạt tới cái thấy sâu sắc về không sinh, không tử, không một, không nhiều thì sẽ hết lo sợ và đạt tới vô úy.
Bài tụng 35
Tương tức, tương nhập
Thời, không và bốn đại
Đều do thức hiện bày.
Tương tức và tương nhập
Dị thục từng phút giây.
Bốn đại (mahābhūta, the four great elements) là bốn loại năng lượng: đất (pṛthivii - rắn chắc), nước (apas - thấm nhuận), gió (vāyu - sức mạnh), lửa (tejas - nhiệt lượng). Bốn yếu tố đó dung chứa nhau, làm ra nhau và đều có tính chất vô ngã. Mỗi thứ năng lượng đó đều có thể biến ra thứ năng lượng khác. Nước có thể biến ra điện, ra lửa. Đừng nghĩ rằng tứ đại là những thứ độc lập, riêng rẽ - vì cả bốn đều liên quan chặt chẽ với nhau. Nhiều khi người ta cũng nói tới các đại thời gian và không gian, thức và phương hướng, nên ta có tới 8 đại thay vì 4 đại.
Thời và không là thời gian và không gian. Thời gian nương vào không gian mà hiện hữu. Vật chất nương vào thời gian, không gian mà có. Khoa học đã chứng minh rằng nếu không có không gian thì không có vật thể và nếu không có vật thể thì không có không gian. Không gian và vật thể làm ra nhau. Albert Einstein đã nói rất rõ rằng thời gian và không gian là hai mặt của cùng một thực thể.
"Hãy đến cùng tôi dưới chân hùng phong không tên gọi
Ngồi trên những tảng đá xanh không tuổi
Lặng nhìn thời gian se từng sợi tơ óng ánh
dệt thành bức lụa không gian..."
(Uyên Nguyên, thơ Nhất Hạnh)
Phương hướng cũng là sáng tạo phẩm của thời gian và không gian. Nếu không có không gian và thời gian thì không thể có phương hướng. Thức cũng là một loại năng lượng có thể làm ra các yếu tố đất, nước, gió, lửa, thời gian, không gian v.v...Nói tóm lại: địa, thủy, hỏa, phong, không (gian), thời (gian), phương (hướng), và thức là tám đại. Một trong tám đại ấy dung chứa bảy đại kia. Vì vậy nói bốn đại cũng đúng, nói tám đại cũng đúng, nói một cũng đúng.
"Thời gian, không gian và bốn đại đều do thức hiện bày". Tất cả đều là biểu hiện của thức. Chúng ta biết rằng thức là biểu biệt. Thức biểu hiện và phân biệt ra tám đại. Nhưng người có trí tuệ thì không nên dùng lưỡi dao phân biệt để chia cắt ra tám đại riêng rẽ.
Tương tức và tương nhập. Tất cả các hiện tượng, một trái núi, một đám mây, một hạt bụi đều có tính chất tương tức tương nhập. Cái này bao trùm cái kia. Cái kia nằm trong cái này. Bụt đã nói một cách rất đơn giản mà uyên thâm: "Cái này có vì cái kia có" (Trung A Hàm).
Tương tức là kết luận đương nhiên của vô ngã quán. Khi tương tức trở thành một tuệ giác, không chỉ thuần là một ý niệm, thì khổ đau được chuyển hóa. Khi chứng nhập tương tức thì vượt thoát sinh tử. Tương tức và tương nhập là hai ý niệm của Hoa Nghiêm. Tương tức nghĩa là cái này là cái kia (inter-are), tương nhập nghĩa là cái này đi vào cái kia (inter-penetration). Trong nhận thức tương tức, tương nhập thì đám mây nằm trong bông hoa và bông hoa nằm trong đám mây. Điều này có thể quán chiếu. Màng lưới Đế Thích (Indra nest) gồm những hạt châu lóng lánh nối kết với nhau, là hình ảnh tuyệt diệu của tính tương tức, tương nhập.
Dị thục từng phút giây. Dị thục được phát sinh từng phút giây chứ không xảy ra sau một thời gian dài. Dị thục trong mỗi giây phút cho nên chúng ta luân hồi trong mỗi giây phút. Tôi bây giờ mới sinh. Tôi hôm qua đã chết. Và tôi bây giờ đang sinh từ cái tôi của ngày hôm qua.
Bài tụng 36
Không có cũng không không
Nhân duyên đủ biểu hiện
Nhân duyên khuyết ẩn tàng
Không đi cũng không đến
Không có cũng không không.
Nhân duyên ở đây phải hiểu là bốn duyên: nhân duyên, sở duyên duyên, tăng thượng duyên, đẳng vô gián duyên. Khi các nhân duyên đầy đủ, có thể nhận thức được thì sự vật biểu hiện ra. Khi các nhân duyên không đầy đủ, không thể nhận thức được thì sự vật ẩn tàng. Không phải do nhân duyên đủ mà bắt đầu có cũng chẳng phải do nhân duyên thiếu mà bắt đầu không. Chỉ có vấn đề biểu hiện và ẩn tàng mà thôi. Nghĩa là không có vấn đề sống và chết.
Nhân duyên đầy đủ thì sự vật biểu hiện ra chứ không phải sinh ra. Sinh là từ không mà trở thành có. Nhân duyên thiếu thì nó ẩn tàng, ta không thấy nó nhưng không có nghĩa là nó không hiện hữu.
Cả hai quan niệm không và có đều là tà kiến. Người tu tập cần phải quán chiếu để vượt qua những tà kiến đó. Hãy lấy ví dụ của một bông hoa. Khi các nhân duyên nào là mặt trời, đám mây, hột giống, đất, nước, phân bón, người làm vườn... tập hợp lại đầy đủ thì bông hoa hiện ra cho chúng ta thấy. Bông hoa sẽ nói rằng "Bạn đừng bảo tôi mới có. Nếu có thì tôi có từ vô thỉ. Tôi không có mà cũng không không. Đừng lấy nhận thức của bạn mà bảo tôi có hoặc tôi không. Tôi thoát ra ngoài ý niệm có và không của bạn và hôm nay tôi hiển hiện ra là vì nhân duyên đầy đủ mà thôi". Mai kia bông hoa sẽ tàn úa và nó sẽ nói rằng: "Bạn đừng bảo là tôi đã chết, tôi chỉ ẩn đi mà thôi. Do vì tôi không có sinh và không có diệt".
Một ví dụ khác là đài phát thanh. Đài phát thanh phát ra một bản nhạc. Nếu chúng ta có một chiếc máy thu thanh tốt và bật lên đúng tần số thì chúng ta nghe được bản nhạc, khi đó bản nhạc hiển hiện. Đâu phải bản nhạc chỉ bắt đầu có vào lúc máy thâu thanh bắt đúng tần số? Nếu máy thâu thanh bị hư thì chúng ta không thể nghe được bản nhạc, nhưng đâu phải bản nhạc chết đi, bản nhạc chỉ ẩn tàng, các làn sóng âm thanh vẫn hiện hữu, chỉ không biểu hiện ra trong máy của ta thôi.
Cũng vậy, sinh ra và chết đi chỉ là những ý niệm do nhận thức. Thực tại vượt ra khỏi ý niệm sinh diệt. Đây là một phép quán chiếu rất sâu sắc ở trong Đạo Bụt. Nếu không nắm được ý nghĩa này thì chúng ta đánh mất đi phần thâm sâu nhất trong Đạo Bụt.
Sự vật biểu hiện khi có đủ nhân duyên, chúng ẩn đi khi thiếu một vài điều kiện, nhưng chúng vẫn hiện hữu dưới hình thức các hạt giống. Nhiều khi chúng biểu hiện ra mà chúng ta không tiếp xúc được với chúng. Hai ngàn sáu trăm năm trước, hàng ngàn người được sống cùng thời với Bụt nhưng có thể không tiếp xúc được với Ngài. Trong khi đó, chúng ta có thể gặp được Bụt ngay lúc này đây.
Không đi cũng không đến. Các pháp không từ đâu đến và cũng không đi về đâu. Nếu đặt vấn đề bông hoa từ đâu đến tức là nêu lên câu hỏi bông hoa từ phương nào trong không gian và thời gian mà đến? Và rồi, khi tàn úa, bông hoa sẽ đi về không gian nào, thời gian nào? Trên thực tế thì không có đi và không có đến. Thân tâm chúng ta cũng vậy. "Chúng ta từ đâu tới, chúng ta chết rồi, sẽ đi về đâu?" Đó là những câu hỏi không đúng.
Khi nhân duyên đầy đủ, cơ thể ta biểu hiện ra (sinh ra đời); khi nhân duyên thiếu, chúng ta trở về trạng thái ẩn tàng, người thường gọi là chết. Nhưng thật ra, ta không từ đâu tới mà cũng không đi về đâu cả. Đó là giáo lý "không tới không đi".
Chúng ta cần vượt thoát các ý niệm có-không, đi-đến; sinh-diệt v.v... Sinh ra đời hoặc khi chết, lìa bỏ cõi đời, chỉ là hai khái niệm đối đãi, trái ngược nhau. Thật ra, không hề có tới hay đi. Khi được hỏi ngài từ đâu tới, Bụt đã trả lời: "Từ chân như mà tới". Hỏi Ngài sẽ đi về đâu, Bụt trả lời: "Sẽ trở về chân như". Chân như là gì? Chân như là thực tại. Đã là thực tại thì không có đến và cũng không có đi. Tới từ Chân như nghĩa là không từ đâu mà tới, cũng không đi về đâu cả. Thực tại không bị vướng vào bất cứ khái niệm sinh-diệt, có-không hay còn-mất nào hết.Chân như là niết bàn tịch tĩnh, cõi không có khái niệm, không có sự đối đãi.
"Như lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, thị danh Như lai"
Như lai (Tathāgata) nghĩa là không từ đâu tới cũng chẳng đi về đâu. Đây là nội dung giáo lý mà ngài Xá Lợi Phất đã dạy cho ông Cấp Cô Độc khi ông hấp hối (Kinh Độ Người Hấp Hối). Lúc chết không phải là lúc ngừng mọi sự, mà chính là lúc tiếp tục biểu hiện dưới một hình thức khác. Khi hiểu được như thế, người ta không còn sợ chết nữa.
Bài tụng 37
Nhân duyên
Hạt giống sinh hiện hành
Đó gọi là nhân duyên.
Chủ thể nương đối tượng
Ta gọi sở duyên duyên.
Trong bài kệ 36 chúng ta đã nói về ý nghĩa "Nhân duyên đủ thì biểu hiện, nhân duyên khuyết thì ẩn tàng." Trong bài kệ này và các bài kệ kế tiếp chúng ta bàn sâu về vấn đề nhân duyên, chúng ta đi vào Giáo lý Tứ Duyên.
Nhân duyên (hetu-pratyaya, primary cause). Hetu là nhân. Chữ Nhân tiếng Hán viết có chữ đại bên trong ô vuông, có nghĩa là tuy hạt giống bị giam hãm trong cái vỏ nhỏ xíu nhưng nếu đủ nhân duyên thì sẽ trở thành rất lớn. Hạt lúa là nhân duyên làm ra cây lúa, một ý giận bộc lộ thành một cơn giận. Đó là chủng tử (hạt giống) sinh hiện hành. Trong trường hợp này hạt giống được gọi là nhân duyên. Nhân là điều kiện chính và gần nhất. Tuy nhiên nhân duyên là một điều kiện cần nhưng chưa đủ để sinh ra quả. Nó cần thêm sở duyên duyên - điều kiện phụ để làm cho nhân duyên hiện hành.
Sở duyên duyên (ālambana-pratyaya, object as cause) là đối tượng nhận thức. Không có sở duyên (đối tượng) thì không có nhận thức. Vì vậy sở duyên là điều kiện thiết yếu cho Thức. Chữ duyên thứ hai trong cụm từ sở duyên duyên có nghĩa là điều kiện. Thức mà không có đối tượng, không có sở duyên thì không gọi là Thức được. Có chủ thể nhận thức thì phải có đối tượng nhận thức. Ví dụ khi ta nói giận thì phải nói giận ai, buồn thì phải nói buồn việc gì mới được. Điều này cũng đúng cho các thức Mạt-na, A-lại-gia v.v...
Thức Mạt-na có nhân duyên từ tự thể phần, nương vào kiến phần của A-lại-gia để làm đối tượng rồi tạo ra sở duyên của riêng mình. Kiến phần của A-lại-gia không phải là sở duyên trực tiếp của Mạt-na. Kiến phần của A-lại-gia chỉ đóng vai trò tăng thượng duyên để Mạt-na tạo ra sở duyên của mình. Sở duyên của Mạt-na là tri giác sai lầm, là người trong mộng, không phải là người thật, không phải là kiến phần của A-lại-gia.
Bài tụng 38
Các duyên khác
Điều kiện thuận hay nghịch
Đều là tăng thượng duyên.
Vô gián duyên thứ tư
Là liên tục chuyển biến.
Tăng thượng duyên (adhipati-pratyaya, supporting cause) là những điều kiện giúp cho nhân duyên phát triển. Ví dụ như khi có hạt giống (nhân duyên) và đất (tăng thượng duyên), ta vẫn cần có nắng, hơi ấm; có mưa (nước) và muối khoáng... Đó là các tăng thượng duyên, giúp cho hạt lúa nẩy mầm, lớn lên thành cây lúa.
Có thuận tăng thượng duyên (thuận duyên) và nghịch tăng thượng duyên (hay là nghịch duyên). Không phải nghịch tăng thượng duyên nào cũng xấu. Ví dụ có người định tới nhà mình ăn cướp nhưng nhờ giông bão nổi lên (nghịch tăng thượng duyên) mà hắn không đi tới nơi được, nên chuyện cướp bóc không xảy ra... Có khi nhờ những nghịch duyên (như sự thất bại chẳng hạn) mà chúng ta có cơ hội mài giũa tính khí, sửa chữa tính xấu (ví dụ tính tự kiêu, tự đại) và sau đó, thành công dễ dàng hơn. Đề Bà Đạt Đa là người luôn luôn gây trở ngại cho Bụt và nhờ vậy mà Bụt thành công hơn trong việc giáo hóa các đệ tử.
Đẳng vô gián duyên (samanantara-pratyaya, condition of immediate continuity) là những duyên liên tục, đều đều, không đứt đoạn. Vô gián là sự liên tục, không bị gián đoạn. Ví như những móc xích của một sợi dây, nếu mất đi một móc xích thì không thể cài được. Trong dòng hiện hữu của các hiện tượng cần có sự liên tục, không gián đoạn. Các duyên của phút trước liên tục trong những giờ phút sau. Không có sự liên tục thì không có gì thành cả. Đây là một điều kiện quan trọng. Đóa hoa mà chúng ta thấy lúc này không thể có mặt nếu không có đóa hoa cách một giây trước đó. Nếu không có tôi của giờ phút trước thì không có tôi của giờ phút này. Nếu dòng điện mà bị cắt đứt thì không có điện để làm sáng bóng đèn.
Trong giáo lý Đạo Bụt có khi nói đến rất nhiều duyên, trên mười hay hai mươi duyên. Nhưng giáo lý bốn duyên được xem như tạm đủ và được nhiều bộ phái chấp nhận.
Bài tụng 39
Vọng thức và chân tâm
Nhân duyên có hai mặt
Vọng thức và chân tâm.
Vọng thức vì biến kế
Chân tâm do viên thành.
Nhân duyên biểu hiện ra vạn hữu, luôn luôn có hai mặt: duyên sinh vọng tâm và duyên sinh chân tâm. Duyên sinh vọng tâm do nhận thức sai lầm (vọng thức) gây nên khổ đau, tạo nên thế giới có tham, sân, si, có sinh/diệt, có/không, còn/mất, tới/đi. Vòng thập nhị nhân duyên biểu hiện luân hồi, sinh tử: Vô minh - Hành -Thức - Danh sắc - Lục nhập - Xúc - Thọ - Ái - Thủ - Hữu - Sinh - Lão tử.
Duyên đầu tiên trong vòng mười hai duyên sinh là Vô minh. Thế giới của sinh diệt được tạo ra do các vọng thức từ vô minh mà biểu hiện. Thế giới an lạc giải thoát cũng tùy thuộc vào quy luật của duyên sinh. Vậy nên nhân duyên có hai mặt. Duyên sinh chân tâm là do nhận thức trí tuệ (chân tâm) đưa tới, tạo nên thế giới màu nhiệm của Hoa Nghiêm: không sinh/không diệt, không có/không không, không còn/không mất, không tới/không đi. Chân tâm cho phép ta hiểu được sự vô sinh, bất diệt.
Hình ảnh trong thi ca của thiền sư Thiền Lão đời Lý (khi trả lời vua Lý Thái Tông) là hình ảnh thế giới của chân tâm:
Trúc biếc hoa vàng đâu ngoại cảnh
Trăng soi mây bạc hiện toàn chân
(Thúy trúc hoàng hoa phi ngoại cảnh
Bạch vân minh nguyệt hiện toàn chân)
Nguyễn Du trong Kiều, đã nói tới hình ảnh (cảnh) của thế giới vọng tâm:
"Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu
Người buồn cảnh có vui đâu bao giờ"
Thực ra, thế giới của vọng thức và thế giới của chân tâm chỉ là một. Không cần phải loại bỏ đi thế giới của vọng thức mà chỉ cần "xoay đầu trở lại" thì thế giới của chân tâm hiện bày và thế giới của vọng thức ẩn tàng. Cũng mặt trời đó mà hôm qua khổ đau, và cũng mặt trời đó mà hôm nay an lạc. Mặt trời của khổ đau và mặt trời của an lạc chỉ là một mặt trời. Nếu tâm cởi mở, không có nội kết thì thế giới sẽ là thế giới tươi đẹp, nếu tâm bị ràng buộc thì thế giới sẽ là thế giới của khổ đau.
Vọng thức vì biến kế - Chân tâm do viên thành.
Biến kế, nói cho đủ là biến kế sở chấp (parikalpita svabhāva, the nature of imaginery construction and discrimination), là một loại nhận thức rất dở. Thế giới của biến kế sở chấp là thế giới của khổ đau, của sinh/diệt, một/nhiều, thường/đoạn, tới/đi, tương đương với Sinh Diệt Môn trong Đại Thừa Khởi Tín Luận của Thầy Mã Minh.
Sống trong thế giới của ảo vọng, lầm mê là sống bằng nhận thức biến kế. Nhận thức biến kế đi ngược lại nhận thức tương tức, tương nhập. Tỷ dụ như: "Tôi không phải là anh. Nước Mỹ không phải là nước Pháp. Một là tôi sống hai là anh sống. Tôi giết anh để tôi sống, không biết rằng tôi giết anh là tôi giết chính tôi tại vì tôi không thấy anh với tôi là một..." Trong thế giới biến kế tôi thấy tôi nằm ngoài anh, cái này không liên hệ đến cái kia. Mình chỉ bảo vệ sự tồn tại và hạnh phúc của mình mà không để ý tới ai cả, đó là thế giới của biến kế. Thấy sợi dây thành con rắn, đó là thế giới của biến kế. Cũng từ thế giới biến kế mà ta thấy có tự, có tha, có một, có nhiều, có đi, có đến. Do biến kế mà sinh ra mê vọng. Do nhận thức mê vọng mà gây ra bao nhiêu khổ đau.
Chân tâm do viên thành. Viên thành ngược lại với biến kế. Viên thành là biểu hiện của chân lý bất nhị, vô phân biệt, tương tức, tương nhập. Viên thành và biến kế là hai thái cực. Hay nói theo Đại Thừa Khởi Tín, một bên viên thành là Chân Như Môn, một bên biến kế là Sinh Diệt Môn.
Mười Hai Nhân Duyên của vọng thức và chân tâm:
Khi chúng ta nói về mười hai nhân duyên, hay mười hai hữu chi (vô minh duyên hành, hành duyên thức v.v...) là chúng ta nói về vọng thức duyên sinh, bắt đầu bằng vô minh và chấm dứt bằng lão tử, cứ thế mà tiếp tục.
Trong khi đó Bụt nói rằng "vô minh diệt minh sanh". Đêm tối chấm dứt thì sẽ có ánh sáng, không thể nào mà không có gì xẩy ra. Vô minh chấm dứt thì bắt buộc minh phải sinh ra, giác tính phải sinh ra. Một bên là năng lượng đưa về hướng đau khổ, một bên là năng lượng tạo ra trí. Thay vì một bên là chấp ngã thì bên kia là Bình Đẳng Tính Trí. Vô minh sinh hành, hành sinh thức, thức sinh danh sắc... Cả hai thế giới vọng tâm và chân tâm đều có danh sắc. Bụt cũng có thân và tâm (danh sắc), nhưng mà thân tâm của Bụt là biểu hiện cho chân như vì nguồn gốc danh sắc của Bụt là minh. Thế giới của vọng tâm cuối cùng sẽ đi đến lão tử, trong khi đó thế giới của chân tâm sẽ đi tới vô sinh bất diệt.
Duy Biểu mô tả ba tự tánh của thực tại: tự tánh biến kế - tự tánh y tha khởi và tự tánh viên thành thật. Chúng ta cần thiền quán về các ý niệm trong tâm trí để không bị các vọng tâm biến kế hướng dẫn ta vào thế giới của vô minh, sinh tử, khổ đau. Chúng ta cần thực tập để dần dần có thể liên tục được sống với tự tánh y tha khởi, tiếp xúc được với chân tâm (tự tánh viên thành), với thế giới an lạc, vô sinh bất diệt của Hoa Nghiêm.
Mười hai nhân duyên thường được diễn tả bằng ngôn ngữ của duyên sinh vọng tâm mà ít khi được diễn tả bằng ngôn ngữ duyên sinh chân tâm. Vì vậy cho nên từ nay về sau chúng ta phải sửa đổi điều này, tức là tránh nói nhiều quá về một mặt mà không nói tới mặt kia, nói tới bóng tối rất nhiều mà không nói tới ánh sáng.
Chúng ta có thể nói với một em học sinh: "Tôi sẽ dạy cho em toán học", nhưng chúng ta cũng có thể nói "Tôi sẽ lấy sự ngu dốt về toán ra khỏi em." Hai câu nói đó tuy hai mà là một. Cũng như nói Niết bàn là sự chấm dứt các vô minh, phiền não. Đó là ngôn ngữ của đạo Bụt. Vậy thì trong tương lai nếu phải dạy mười hai nhân duyên thì chúng ta phải dạy mười hai nhân duyên về phương diện vọng tâm và cả mười hai nhân duyên về phương diện chân tâm. Mười hai nhân duyên về phương diện chân tâm là thế giới của Hoa Nghiêm.
Bài tụng 40
Luân hồi và chân như
Biến kế huân vô minh
Kéo theo luân hồi khổ.
Viên thành mở tuệ giác
Hiển lộ cảnh chân như.
Biến kế huân tập những hạt giống vô minh, ngu si, thiếu hiểu biết trong tàng thức, do đó mang lại những đau khổ của luân hồi (saṃsāra). Trong biến kế chấp, ta phân biệt mình với người; cái này khác với cái kia; bên trong khác bên ngoài, đây là trên, kia là dưới v.v... Đó là thế giới của khổ đau, của kỳ thị. Với biến kế chấp, chúng ta tưới tẩm hàng ngày các hạt giống vô minh, tạo tác thêm các điều kiện đưa ta tới phiền não của cõi Ta-bà.
Viên thành thật mở cửa cho tuệ giác, gieo hạt giống từ bi, trí tuệ, giải thoát và làm hiển lộ thế giới chân như. Sống với viên thành thật, ta có cái nhìn vô phân biệt đối với mọi sự mọi vật; từ từ chúng ta sẽ mở được cánh cửa của trí tuệ, từ bi và tiếp xúc được với chân như của thực tại. Chúng ta sẽ chấm dứt luân hồi, khổ não. Điều căn bản là chúng ta phải thay đổi được các quan niệm, các cách nhìn sự vật - từ biến kế sang y tha khởi, đạt tới tự tánh viên thành thật.
Trên đây là những nguyên tắc, những lý thuyết. Nhưng làm thế nào để chấm dứt biến kế và đạt được viên thành thật tánh? Đó là đối tượng của những bài tụng sắp tới.
http://thuvienhoasen.org/p24a19498/chuong-05-ban-chat-cua-thuc-tai
