QUAN NIỆM VỀ TÍNH KHÔNG (SÙNYATÀ) TRONG KINH KIM CƯƠNG

Đoàn Văn An (*)

Trong bài viết này, tác giả đã phân tích quan niệm về tính Không – một nội dung quan trọng của kinh Kim Cương. Tính Không (Sùnyatà) là một khái niệm khá trừu tượng: vừa thừa nhận có sự hiện hữu, sự “phồng lên” (ở hình thức bên ngoài) của một thực thể, vừa chỉ ra tính trống rỗng (ở bên trong) của thực thể. Vì vậy, tính Không không phải là khái niệm chỉ tình trạng rỗng, không có gì, mà có nghĩa mọi hiện hữu đều không có “tự ngã”, không có một thực thể cố định.

Tính Không, tiếng Phạn là Sùnyatà, Trung Hoa dịch là Thuấn-nhã-đa, hay còn gọi là “Không tính”, là một khái niệm cơ bản được kinh tạng Bát nhã và kinh Kim Cương dùng để chỉ tính chất trống rỗng, không có thực thể của mọi hiện hữu. Khái niệm này còn được coi là một trong những đóng góp quan trọng của Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là Đại thừa Trung quán, khi bàn về tính chất duyên sinh, giả hợp của thế giới hiện tượng. Sùnyatà là một danh từ được biến thể từ tính từ “Sùnya” (bằng cách thêm tiếp vĩ ngữ “tà” ở sau). Theo Phật Quang Đại từ điển, “Sùnya” có nghĩa là “sự hư huyễn, không thật của sự vật, hoặc sự rỗng lặng, trong sáng của lý thể”(1); còn “Sùnyatà” được định nghĩa là “tự tánh không, chân lý không, là tên gọi khác của Chân như”(2).

Cả hai từ, “Sùnya” (Không) và “Sùnyatà” (tính Không) vốn được phát sinh từ ngữ căn “Svi” trong tiếng Phạn. “Svi” là gốc động từ, có nghĩa là “làm cho phồng lên, trương lên”, tức “phồng lên” ở bên ngoài và trống rỗng ở bên trong. Theo đó, bất kỳ sự vật, hiện tượng nào nếu được một tác nhân nào đó làm cho “phồng lên” ở hình thức bên ngoài, thì bên trong của chúng lại thường trống rỗng (chẳng hạn như quả bóng, bọt nước, cuống hoa...). Với ý nghĩa này, “Sùnyatà” là một khái niệm khá trừu tượng và luôn bao hàm trong nó hai mặt biểu nghĩa: “phồng lên” (bên ngoài) và “trống rỗng” (bên trong); tức vừa thừa nhận có sự hiện hữu, sự “phồng lên” (ở bên ngoài) của một thực thể, vừa chỉ ra tính chất trống rỗng (ở bên trong) của thực thể ấy. Như vậy, “Sùnyatà” chính là sự phản ánh đồng thời cả hai mặt đối lập của một hiện hữu trong cùng một khái niệm.([1])

Trong một chuyên khảo về tính Không, sau khi đối chiếu ngữ căn “Svi” của tiếng Phạn với một số ngữ căn tương đương trong ngôn ngữ Hy Lạp và La Mã, Eward Conze đưa ra nhận định: “Trong quá khứ xa xưa, tổ tiên chúng ta, với một bản năng tinh tế về bản chất biện chứng của thực tại, thường dùng cùng một cơ bản động từ để biểu thị hai phương diện đối kháng của một cục diện. Họ đặc biệt ý thức về nhất tính của những mâu thuẫn, cũng như về đối tính của chúng. Cũng như thế, ngữ căn “Svi”, Hy văn là “Ky”, hình như diễn tả ý tưởng rằng cái gì có vẻ “phồng lên” ra bên ngoài lại “trống rỗng” bên trong. Điều này có thể chứng tỏ dễ dàng bởi những sự kiện của ngữ học tỉ giảo. Chúng ta có nghĩa “phồng lên” trong những chữ này của La văn: Camulus (đống, chồng) và Caulis (thân [cây], cuống [hoa]). Chúng ta có nghĩa “trống rỗng”, cùng một ngữ căn, trong Hy văn Koilos, La văn Cavus. Như vậy, con người chúng ta “phồng lên” chừng nào nó còn được cấu tạo bởi Ngũ uẩn, nhưng nó cũng “trống rỗng” ở bên trong, bởi thiếu một trung ngã. Hơn nữa, “phồng lên” còn có thể có nghĩa “chứa đầy cái gì xa lạ”. Khi một thiếu phụ “phồng lên” trong lúc mang thai - và ở đây người Hy Lạp lại dùng cùng ngữ căn Kyo - nàng đầy lên bởi một thân thể khác, bởi một cái gì không phải của riêng nàng. Tương tự như thế, cá tính không chứa đựng cái gì thực sự thuộc về nó. Nó bị “phồng lên” bởi những yếu tố ngoại lai. Giống như hài nhi, thân thể ngoại lai phải bị trục xuất”(3).

Với tính chất trừu tượng như vậy, “Sùnyatà” là một khái niệm rất khó để chúng ta có thể dịch sang những ngôn ngữ khác bằng những thuật từ tương đương. Chính vì lẽ đó, từ trước đến nay đã có vô vàn những ngộ nhận đáng tiếc nảy sinh xung quanh khái niệm này. Ngay cả khái niệm Không tính trong Hán ngữ mà chúng ta thường sử dụng cũng chưa thể lột tả hết ý nghĩa của “Sùnyatà”, nếu như không có các giải thích đi kèm. Trong một số chuyển ngữ của các học giả phương Tây, “Sùnya” (Không) thường được dịch là “empty”, và “Sùnyatà” (tính Không) được dịch là “emptinees”, hoặc có khi được dịch là “voidnees”, “nothingness”, tức là sự trống không, rỗng tuếch, không có gì. Với cách chuyển ngữ như vậy, “Sùnyatà” rất dễ bị ngộ nhận là một chủ thuyết về hư vô, xem thực tại là rỗng tuếch, phi lý và đáng “buồn nôn” như cách mà Jean Pual Sartre đã làm.([1])

Tuy nhiên, “Sùnyatà” không phải là chủ thuyết nhằm hư vô hóa thế giới, không phải chỉ cho tình trạng rỗng tuếch, không có gì mà nó có nghĩa là “không có ngã”, không có một thực thể cố định. Mọi sự vật hiện tượng, dù thuộc lĩnh vực sinh lý, vật lý hay tâm lý, dù là những thực thể hữu tính hay vô tính, tất cả đều được tạo thành bởi vô số những mối quan hệ nhân quả, vô vàn những tương quan, tương duyên với nhau; do vậy chúng không có ngã, không có một thực thể cố định. Hay nói một cách ngắn gọn, thực tính của mọi hiện hữu là “Không” (Sùnyatà). Và thực tính “Sùnyatà” này được kinh Kim Cương giải thích là “Vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng”(4). Nghĩa là mọi sự vật, hiện tượng không có một hình tướng cố định nào, nhưng cũng không phải không có hình tướng, tức mọi hiện hữu vừa là nó vừa không phải là nó. Với ý nghĩa này, “Sùnyatà” là một cái “không” sinh động, nó cùng thở trong cùng một nhịp điệu vô tận của sự sinh ra và phân hủy của vạn hữu.

Trong bản thân khái niệm này luôn bao hàm hai mặt biểu nghĩa: “có” và “không”, như Bát nhã Tâm kinh nói “sắc chính là không, không chính là sắc”. Theo đó, sắc và không chính là hai mặt của cùng một hiện hữu, nếu quả quyết rằng mọi hiện hữu là “thực có” thì sẽ rơi vào thiên kiến “chấp thường”; ngược lại, nếu cho rằng mọi hiện hữu “hoàn toàn không” thì sẽ rơi vào thiên kiến “chấp đoạn”. Kinh Kim Cương nhiều lần nhắc nhở cần phải tránh xa cả hai cực đoan này: “Nếu ai cho rằng mọi hiện hữu có hình tướng cố định tức vẫn còn cố chấp vào ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả; nếu ai cho rằng mọi hiện hữu là hư vô tức vẫn còn cố chấp vào ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Do vậy, không nên cố chấp vào hình tướng, cũng không nên cố chấp vào hư vô” (Nhược thủ pháp tướng tức trước ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả; nhược thủ phi pháp tướng tức trước ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Thị cố bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp)(5). Theo giải thích của Đại sĩ Thế Thân, “ngã là khái niệm về tự ngã; chúng sinh là khái niệm về sinh thể (hay liên tục); thọ giả là khái niệm về đời sống (hay tồn tại); nhân là khái niệm về tái sinh”(6). Do vậy, chấp có ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả, theo kinh Kim Cương, đó là bốn loại cố chấp sai lầm, vì cho rằng các pháp vốn có thực thể cố định, thường còn, bất biến.

Đặc biệt, riêng với quan niệm “chấp đoạn”, tức quan niệm cho rằng các pháp là đoạn diệt, là hư vô, Đức Phật đã nhiều lần cảnh giác các đệ tử rằng, đó là một quan niệm nguy hiểm, cần phải tránh xa, vì “tất cả mọi bệnh cố chấp đều có thuốc chữa, duy có bệnh chấp “không” thì không còn thuốc nào chữa được”(7). Theo đó, khái niệm tính Không được xem như một phương thuốc được Đức Phật đưa ra để chữa căn bệnh cố chấp vào sự tồn tại một cách mù quáng, nhưng nếu dùng nó quá mức chỉ định thì bệnh càng trở nên trầm trọng hơn. Đó là lý do vì sao kinh Kim Cương luôn nhắc nhở rằng, “người phát tâm cầu sự giác ngộ chân chính về thực tại thì không nên cho rằng các pháp là đoạn diệt” (Phát A nậu đa la tam miệu tam Bồ đề tâm giả, ư pháp bất ưng thuyết đoạn diệt tướng)(8). Bởi lẽ, “chấp có là một cực đoan, chấp không có lại là một cực đoan khác. Giữa hai giới hạn đó, thế giới bị cầm tù. Thánh nhân siêu vượt sự giới hạn này, tránh cả hai cực đoan. Như Lai giảng chánh pháp trong khoảng giữa, nơi duy nhất chân lý có thể được tìm thấy. Pháp này bấy giờ được gọi là Không tính”(9).

Theo lập trường trung quán của Bồ tát Long Thọ (Nàgàrjuna), “Sùnyatà” (tính Không) được định nghĩa như sau:

“Chúng nhân duyên sinh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc vi thị giả danh

Diệc thị trung đạo nghĩa”(10).

Có nghĩa rằng, các pháp vốn do nhân duyên sinh, nên gọi chúng là “không”, cũng gọi là “giả danh”, đó chính là ý nghĩa của “trung đạo”.

Như vậy, theo quan điểm của Long Thọ, sự trình hiện của bất kỳ hiện hữu nào cũng phải được nhìn nhận qua hai mặt: “không” và “giả danh”. Mọi sự vật, hiện tượng do tương sinh tương duyên mà tạo thành, nên chúng được gọi là “không”. Và cái “không” này được hiểu là không có thực thể cố định chứ không phải không có sự hiện hữu. Tuy nhiên, sự hiện hữu đó chỉ có tính chất tương đối, là những dạng trình hiện lâm thời và trong tương quan với nhận thức, chúng được gọi là hiện hữu A, hiện hữu B, nhưng trên thực tế những tên gọi ấy chỉ là “giả danh”. Chẳng hạn, khi chúng ta nói đến “cái nhà” và trong ý nghĩa này, “cái nhà” chỉ là một pháp duyên sinh giả hợp, là một hiện hữu được tạo thành bởi nhiều cấu kiện khác nhau. Nếu tách từng cấu kiện ấy ra thì chúng ta không thể tìm thấy có một thực thể cá biệt, cố định nào được gọi là “cái nhà”. Do vậy, “cái nhà” là một thực thể “trống rỗng” (không) và tên gọi ấy chỉ là một “giả danh”. Lập trường “trung quán” của Long Thọ, do vậy đòi hỏi phải luôn quán sát sự vật hiện tượng trong mối tương quan hai mặt: giữa có và không, giữa khẳng định và phủ định, sắc chính là không, không chính là sắc, sanh tử và Niết bàn là một; theo đó, “Sùnyatà” cũng chính là “trung đạo”.

Trong cuốn Đạo của vật lý (The Tao of physics), Fritjof Capra cho rằng, khái niệm “Không” này là một trong những khám phá quan trọng của vật lý học hiện đại, là cơ sở nền tảng để các nhà vật lý xây dựng nên “lý thuyết trường”; theo đó, “vật lý học hiện đại có sự tương đồng sát sao nhất với khái niệm “Không” của Đạo học phương Đông. Như tính Không của phương Đông, chân không của vật lý - được gọi như thế trong lý thuyết trường - không phải là một tình trạng không có gì, mà nó hàm chứa khả năng của tất cả mọi dạng hình của thế giới hạt. Những hạt này, không phải là những đơn vị vật lý độc lập, mà là những dạng xuất hiện tạm thời của cái “không” cơ bản đó. Như kinh nói: sắc chính là không, không chính là sắc”(11).

Mặc dù tính Không (Sùnyatà) được coi là một khái niệm cơ bản của kinh tạng Bát nhã và của kinh Kim Cương, là một trong những đóng góp quan trọng của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa nó chưa từng được nhắc đến trong các kinh tạng nguyên thủy. Qua khảo sát nội dung một số kinh văn thuộc tạng Nikaya và A Hàm, chúng ta thấy rằng, khái niệm “Không” (Sùnya) đã nhiều lần được Đức Phật đề cập đến và được diễn giải với nhiều cấp độ nghĩa khác nhau. Theo đó, Sùnya có khi được xem là một trạng thái tâm lý không còn phiền muộn, một thái độ không cố chấp, bám víu vào bất kỳ sự vật hiện tượng nào diễn ra xung quanh mình. Và ở một cấp độ cao hơn, Sùnya có khi nhằm chỉ cho tính chất như huyễn, trống rỗng, không có thực thể của mọi hiện hữu.

Trong một lần cùng các đệ tử đứng bên bờ sông Hằng, Đức Phật chỉ đám bọt nước đang trôi giữa dòng và giảng cho các đệ tử nghe về giáo nghĩa của “Sùnya”, được kinh Tương Ưng III ghi lại như sau: “Ví như, này các tỳ-kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt nước lớn. Người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước ấy? Cũng vậy, này các tỳ-kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần, vị tỳ-kheo thấy sắc, chuyên chú, như lý quán sắc. Do vị tỳ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các tỳ-kheo, lại có lõi cứng trong sắc được?... Ví như, này các tỳ-kheo, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không, rỗng không, không có lõi cứng... Làm sao, này các tỳ-kheo, lại có lõi cứng trong ráng mặt trời được?”(12).

Qua đoạn kinh vừa trích dẫn, chúng ta thấy khái niệm “Không” (Sùnya) trong kinh tạng nguyên thủy, về cơ bản, không có gì khác biệt so với khái niệm tính Không (Sùnyatà) trong các kinh điển Đại thừa. Với quan niệm cho rằng, các pháp là trống rỗng, không có lõi cứng ở bên trong, sự hiện hữu của các pháp chỉ như ráng nắng mặt trời buổi trưa, như đám bọt nước đang trôi giữa dòng... Điều đó chứng tỏ có một sự trùng hợp đáng lưu ý giữa kinh tạng nguyên thủy với kinh Kim Cương, khi bản kinh này cũng cho rằng, “mọi hiện hữu duyên sinh giả hợp vốn như giấc mộng, như trò huyễn hóa, như giọt sương, như bọt nước, như ánh chớp, như ảo ảnh”(13). Vậy phải chăng, quan niệm “không” trong kinh tạng Bát nhã chính là sự mở rộng và hệ thống hóa quan niệm “không” vốn được Đức Phật đề cập trong kinh tạng nguyên thủy, và đây mới là đóng góp thực sự của Phật giáo Đại thừa?

Câu trả lời có lẽ đã nằm ngay trong thái độ của các nhà Đại thừa, khi họ cực lực phê phán những quan niệm lệch lạc của các bộ phái trong việc giải thích lời dạy của Đức Phật về nguyên lý Duyên khởi cũng như về tính Không, đặc biệt là phê phán chủ thuyết “ngã không, pháp hữu” của Nhất thiết hữu bộ. Như chúng ta đã biết, các đại biểu của Nhất thiết hữu bộ trên cơ sở tiếp thu quan niệm “Ngã pháp hằng hữu” của Độc tử bộ và quan niệm “Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô vi hữu” của Hóa địa bộ, họ không chỉ đưa ra chủ thuyết “Ngã không, pháp hữu” mà còn tiến xa hơn khi cho rằng “tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn” để khẳng định có sự hiện hữu chân thật của các pháp trong cả ba thì quá khứ, hiện tại và tương lai. Chính quan niệm này là đối tượng phê phán trực tiếp của các nhà Đại thừa.

Theo lập luận của các đại biểu Nhất thiết hữu bộ, trong kinh Đức Phật đã từng nói về những kiếp tu hành trong quá khứ, về quả vị chứng đắc trong hiện tại và tương lai. Theo họ, đó chính là lời xác nhận của Đức Phật về sự hiện hữu chân thực của các pháp trong một trật tự tuyến tính. Từ đó, họ khẳng định sự hiện hữu của các pháp (ở đây được hiểu là quả vị tu chứng) trong quá khứ, hiện tại và tương lai là chân thực chứ không phải là những pháp duyên sinh giả hợp, vì nếu cho rằng các pháp ấy không thật có thì việc tu tập và quả vị tu chứng chẳng còn ý nghĩa gì. Bên cạnh những lập luận như vậy, với chủ thuyết “ngã không, pháp hữu”, các đại biểu của Nhất thiết hữu bộ còn cho rằng, chỉ có thân người với cấu trúc năm uẩn mới được xem là vô ngã, không có tự thể. Còn riêng đối với các pháp, theo họ, đó là những thực thể “có thật”, vì các pháp được xem là những thực thể cực vi, là những yếu tố cấu thành sự vật. Chính quan niệm này của Nhất thiết hữu bộ đã bị các nhà Đại thừa kịch liệt phê phán, vì họ cho rằng các đại biểu của Nhất thiết hữu bộ đã rơi vào quan điểm “chấp thường”, đi ngược lại với tinh thần giáo lý Duyên khởi mà Đức Phật đã giảng dạy.

Trên cơ sở triển khai nguyên lý Duyên khởi theo hai hướng: “nhân vô ngã” và “pháp vô ngã”, các nhà Đại thừa khẳng định không chỉ sắc thân ngũ uẩn là vô ngã mà với bất kỳ thực thể nào, dù hữu tính hay vô tính, dù thô hay tế, một khi được xem xét như một đối tượng của khái niệm thì chúng đều là những pháp duyên sinh giả hợp và bản chất của chúng là trống rỗng, không có tự ngã. Với ý nghĩa đó, các học giả Phật giáo thường sử dụng hình ảnh “cái thùng rỗng” để so sánh sự khác nhau giữa quan điểm của các bộ phái với quan điểm của Đại thừa khi bàn về thực tính của các pháp: trong khi các bộ phái chỉ thừa nhận sự hiện hữu của một cái thùng trống rỗng (ngã không), đến lượt mình, các nhà Đại thừa đã phủ nhận luôn cả cái thùng trống rỗng ấy (ngã không, pháp không). Và quan niệm “ngã không, pháp không” này chính là nội dung căn bản của “tính không” được đề cập đến trong kinh Kim Cương cũng như trong toàn bộ kinh tạng Bát nhã.

Trong kinh Kim Cương, Đức Phật đã nhiều lần khẳng định: “Tâm quá khứ không thể có, tâm hiện tại không thể có, tâm vị lại không thể có” (Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc)(14). Đối với quả vị tu chứng, nếu ta xem nó như một đối tượng hay một mục tiêu để mong cầu thì ngay lập tức, nó trở thành một đối tượng bị khái niệm, đồng thời cũng là một pháp duyên sinh giả hợp. Trên thực tế không có bất kỳ một pháp cố định nào được gọi quá khứ, hiện tại hay vị lai, và cũng không có quả vị giác ngộ nào được gọi là Vô thượng Bồ đề. Trong kinh Kim Cương, vấn đề này đã được Đức Phật nhiều lần nêu lên và phủ bác khi hỏi Tu-bồ-đề rằng, “Như Lai có thuyết pháp không?”, “Như Lai có chứng đắc quả vị Vô thượng Bồ đề không?”, “Có quả vị giác ngộ nào được gọi là Vô thượng Bồ đề không?”, “Các vị Tu-đà-hoàn có nghĩ mình chứng quả Tu-đà-hoàn không?”, “Các vị A-la-hán có nghĩ mình chứng quả A-la-hán không?”...(15). Cuối cùng, Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Ông chớ nên nghĩ vậy. Nếu ai có ý nghĩ như vậy tức vẫn còn cố chấp về ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả”(16). Do vậy, bất kỳ quan niệm nào cho rằng Đức Phật có thuyết pháp, có giáo pháp do Đức Phật thuyết, Đức Phật có chứng quả Vô thượng Bồ đề, có quả vị Vô thượng Bồ đề do Đức Phật chứng ngộ, có Bồ tát độ chúng sinh vào Niết bàn, có chúng sanh được Bồ tát độ thoát..., tất cả những quan niệm tương tự như vậy, theo kinh Kim Cương, đều là những cố chấp sai lầm, lệch lạc, và dĩ nhiên đó là một trở ngại rất lớn đối với việc nhận thức thực tính của các pháp.

Vì vậy, để diễn tả về bản chất của thực tại, về thực tính của các pháp, kinh Kim Cương thường dùng chữ “phi” như một phủ định từ đặt ngay trước những khái niệm có tính giả lập, như nói: “phi thế giới”, “phi chúng sinh”, “phi vi trần”, “phi Bát nhã”, “phi nhất thiết pháp”..., và cuối cùng, phải “phi” luôn cả khái niệm “phi” ấy, tức không được khuôn mẫu thực tại vào trong bất kỳ một khái niệm chủ quan nào, như vậy mới có thể phản ánh đúng bản chất của thực tại. Theo chú giải của các luận sư Đại thừa, chữ “phi” trong kinh Kim Cương bao hàm hai mặt biểu nghĩa: “phi tức” và “phi ly”. Có nghĩa là, thực tại không phải là bản thân các hiện hữu giả tướng, chúng ta không thể đồng nhất thực tại với bất kỳ một thực thể cá biệt nào (phi tức), nhưng thực tại cũng không nằm ngoài các hiện hữu giả tướng ấy (phi ly).

Với ý nghĩa đó, chữ “phi” trong kinh Kim Cương đã cho thấy thực tính của các pháp tuy “rỗng thông như hư không mà phong phú như hoa lá”(17), Đó cũng chính là sự diễn tả sinh động nhất về “Sùnyatà”, về thể tính “chơn không - diệu hữu” của mọi sự vật hiện tượng.

(Nguồn: Tạp chí Triết học số 1 (236) năm 2011)

**************

*) Nghiên cứu sinh Viện Triết học

([1]) Phật Quang Đại từ điển. Phật Quang xuất bản xã ấn hành, Đài Loan, 1988, tr.3467.

(2) Phật Quang Đại từ điển. Sđd., tr.3477.

(3 Eward Conze. Tinh hoa và sự phát triển của đạo Phật (Chân Pháp dịch). Tu thư Đại học Vạn Hạnh, Sài Gòn, 1965, tr.225-226.

(4) Kim Cương Bát nhã Ba-la-mật kinh. t.8. Cưu-ma-la-thập dịch, Đại chính tân tu Đại tạng kinh, No 235, tr.749.

(5) Kim Cương Bát nhã Ba-la-mật kinh. Sđd., t.8, No 235, tr.749.

(6) Kinh Kim Cương. Trí quang dịch. Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 1994, tr.137.

(7) Thích Nhất Hạnh. Nẻo vào thiền học, Nxb Lá Bối, Sài Gòn, 1971, tr.142.

(8) Kim Cương Bát nhã Ba-la-mật kinh, Cưu-ma-la-thập dịch, Đại chính tân tu Đại tạng kinh, t.8, No 235, tr.752.

(9) Eward Conze. Tinh hoa và sự phát triển của đạo Phật (Chân Pháp dịch). Sđd., tr.229.

(10) Nagarjuna. Trung quán luận (Thích Thiện Siêu dịch). Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 2001, tr.375.

(11) Fritjof Capra. Đạo của vật lý – một khám phá mới về sự tương đồng giữa vật lý hiện đại và Đạo học phương Đông (Nguyễn Tường Bách dịch). Nxb Trẻ, Tp. Hồ Chí Minh, 1999, tr.265.

(12) Tương Ưng Bộ Kinh III, (Thích Minh Châu dịch). Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam, tr.252-253.

(13) Kim Cương Bát nhã Ba-la-mật kinh. Sđd., t.8, No 235, tr.752.

(14) Kim Cương Bát nhã Ba-la-mật kinh. Sđd., t.8, No 235, tr.749.

(15) Kim Cương Bát nhã Ba-la-mật kinh. Sđd.,t.8, No 235, tr.752.

(16) Kim Cương Bát nhã Ba-la-mật kinh. Sđd., t.8, No 235, tr.752.

(17) Kinh Kim Cương (Trí Quang dịch). Nxb Tp. Hồ Chí Minh, 1994, tr.149.

http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-77_4-17747_5-9_6-1_17-86_14-2_15-2/quan-niem-ve-tinh-khong-trong-kinh-kim-cuong.html