MỘT SỐ KHÁI NIỆM TRONG PHẬT GIÁO Philippe Cornu
- TRÍ TUỆ TRONG PHẬT GIÁO
- THẾ GIỚI VẬT CHẤT VÀ PHI VẬT CHẤT
- PHẬT GIÁO VÀ VẤN ĐỀ TÌNH DỤC
- NGƯỜI PHẬT TỬ TỰ NHÌN MÌNH NHƯ THẾ NÀO
- A DỤC, MỘT VỊ VUA PHẬT TỬ
- ƯU BÀ CÚC ĐA MỘT CHUYỆN CỔ TÍCH, MỘT BÀI THƠ VÀ MỘT VỞ KỊCH
- MỘT SỐ KHÁI NIỆM TRONG PHẬT GIÁO Philippe Cornu
- THẬP NHỊ NHÂN DUYÊN
- PHẬT GIÁO TRỢ GIÚP CHO Y KHOA
- SỰ THÀNH CÔNG CỦA MỘT TÔN GIÁO KHÔNG THỜ TRỜI Tác giả : Cerf William
- ĐẠI ĐỨC HUI LI Một trong những bài học đầu tiên trong Phật giáo là vô thường
TRÍ TUỆ TRONG PHẬT GIÁO
Hoang Phong
Nhà xuất bản Phương Đông 2010
PHẦN II
CÁC BÀI DỊCH CỦA HOANG PHONG
MỘT SỐ KHÁI NIỆM TRONG PHẬT GIÁO
Philippe Cornu
Hoang Phong
Nhà xuất bản Phương Đông 2010
PHẦN II
CÁC BÀI DỊCH CỦA HOANG PHONG
MỘT SỐ KHÁI NIỆM TRONG PHẬT GIÁO
Philippe Cornu
Nhìn thấy được sự hiện hữu hiển nhiên của khổ đau trên thế gian này, Đức Phật đã vạch ra một con Đường gọi là con đường Đạo Pháp (Dharma) để giúp chúng ta tự giải thoát khỏi những khổ đau của sự hiện hữu này. Con đường Đạo Pháp đó đòi hỏi chúng ta phải luyện tập kiên trì, trước nhất là phải biết sống đạo đức, tiếp theo là thiền định và sau hết là quán nhận được bản chất của hiện thực. Phương pháp tự giải thoát cá nhân trên đây được xây dựng chung quanh một số khái niệm đặc thù mà ông Philippe Cornu sẽ trình bày dưới đây. (Tạp chí Le Point)
Vài lời giới thiệu của người dịch: Phật giáo phát triển đã từ hơn hai ngàn năm nay, vượt qua không gian và thời gian để thích ứng với tất cả mọi bối cảnh văn hóa và tất cả các nền văn minh nhân loại. Phật giáo vì thế cũng đã trở nên vô cùng phong phú và phức tạp. Kinh sách và các phương pháp tu tập rất đa dạng nên có thể làm cho một số người hoang mang hoặc gặp khó khăn khi muốn tìm hiểu hay tu tập Phật giáo. Thiết nghĩ một bài viết ngắn gọn và chính xác tóm lược một vài khái niệm căn bản của Phật giáo cũng có thể ích lợi cho những người chưa thấu hiểu được Phật giáo là gì và biết đâu cũng có thể giúp ích thêm phần nào cho những người đã từng tu tập lâu nay nhưng vẫn còn mơ hồ không biết mình đang đứng đâu trên con đường Đạo Pháp bao la.
Thật vậy sự thành tâm, lòng mộ đạo cũng như sự tin tưởng vững chắc vào những lời Phật dạy đôi khi chỉ giúp cho chúng ta xây dựng một nền móng vững chắc góp thêm vào việc tu tập, nhưng chưa hẳn là sự tu tập. Tu tập là phải thấu hiểu giáo lý của Đức Phật để đem ra thực hành trong mục đích ý thức được bản chất của chính mình và quán nhận được hiện thực của vũ trụ này là gì. Sự tu tập đó cũng có nghĩa là phải xây dựng một lâu đài trí tuệ lên trên nền móng của sự thành tâm và mộ đạo. Thiết nghĩ bài viết ngắn được chuyển ngữ dưới đây sẽ có thể giúp chúng ta nhìn thấy cái sơ đồ của lâu đài đó.
Tác giả của bài viết này là Ông Philippe Cornu, một học giả lỗi lạc và hiện cũng là Viện trưởng Viện Đại học Phật giáo Âu châu. Tuy tu tập theo Phật giáo Tây tạng, nhưng kiến thức của ông về Phật giáo nói chung rất bao quát. Bài viết được đăng trong Tạp chí Le Point, số ngoại lệ 5, tháng 2 và 3, năm 2010 với chuyên đề về Đức Phật. Bên cạnh bài viết còn có nhiều phần đóng khung để giải thích cặn kẽ hơn về một vài khái niệm được trình bày trong bài viết hoặc trích dẫn một vài lời giảng trong kinh sách. (Hoang Phong)
Bát chính đạo ,
một phương pháp giúp con người tự giải thoát khỏi khổ đau
Phật giáo khuyên chúng ta phải suy tư về khổ đau, và như vậy thì Phật giáo có phải là một tôn giáo bi quan hay không ? Câu hỏi có lẽ cũng không đến i nỗi quá khó để trả lời vì nếu không đủ sức nhận thấy bản chất khổ đau của sự hiện hữu là gì thì làm thế nào để ta có thể loại bỏ được nó. Một bịnh nhân muốn bình phục thì phải biết tự chăm sóc lấy mình, biết tìm đến một vị bác sĩ để khám bịnh, vị bác sĩ sau khi chẩn mạch và khám phá ra nguyên nhân căn bịnh sẽ biên toa để chữa chạy cho người bịnh. Trên đây cũng là ý nghĩa của "Bốn sự thực cao quý" (Tứ diệu đế) (xem thêm phần đóng khung số 1) mà Đức Phật đã thuyết giảng cho các môn đệ đầu tiên của Ngài ở vườn Lộc Uyển (Sarnath). Bốn sự thực ấy là : sự thực về khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau.
Khổ đau (tiếng Phạn : duhkha) không phải chỉ giản dị có nghĩa là những khổ đau thuộc thân xác hay tinh thần, mà khổ đau còn bao hàm cả những thể dạng bất toại nguyện và những cảm tính bất an mà tất cả chúng ta đều cảm thấy trong cuộc sống của mình. Nói một cách vắn tắt hơn thì đấy là sự bất toại nguyện của sự hiện hữu. Phật giáo định nghĩa như thế nào về các loại khổ đau đáng quan tâm hơn hết ? Trước nhất là khổ đau của khổ đau, bao gồm tất cả những thứ khổ đau hiển nhiên như sự sinh, bịnh tật, già nua và cái chết, kể cả những khổ đau khi phải nhận lãnh những gì mà ta không mong muốn. Sau đó là khổ đau của sự đổi thay, đấy là những thứ khổ đau phát sinh từ thái độ không chịu chấp nhận hiện tượng vô thường. Đó là thứ khổ đau khi ta phải xa lìa một người hay những người nào đó mà ta yêu quý, hoặc là khổ đau khi ta không đạt được những gì mà ta mong muốn. Tóm lại đấy là loại " khổ đau đang được hình thành" (có nghĩa đi kèm theo sự sống), bắt nguồn từ tình trạng bất toại nguyện về sự hiện hữu và từ thái độ bám víu của ta vào một "cái tôi" : ngay cả trong trường hợp mà mọi sự có vẻ như suông sẻ thì khổ đau vẫn cứ tiềm ẩn một cách kín đáo ở bên trong. Thật vậy, Đức Phật đã vạch ra cho chúng ta thấy rằng nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau chính là sự "thèm khát", có nghĩa là sự khát khao ước mong được hiện hữu, được hưởng mọi thứ lạc thú do các giác quan mang lại, hoặc ngược lại khi mà mọi sự không còn trôi chảy nữa thì lại mong muốn loại bỏ những gì làm phát sinh ra sự trói buộc (karma) (nghiệp). Sự "thèm khát" là hậu quả phát sinh từ sự tin tưởng vào một "cái tôi", nhưng "cái tôi" ấy trên thực tế lại chỉ là một thứ ảo giác phát sinh từ vô minh mà thôi. Dầu sao thì ta vẫn có thể làm cho khổ đau phải chấm dứt bằng cách từ bỏ mọi sự "thèm khát", có nghĩa là tháo gỡ được mọi sự chi phối của "cái tôi".
Nếu không có nguyên nhân thì cũng sẽ không có hậu quả, không có hậu quả cũng có nghĩa là không còn khổ đau : và đấy cũng chính là thể dạng của niết bàn (nirvana). Muốn đạt được niết bàn thì phải dựa vào Bát chính đạo (tiếng Phạn : Aryastangikamarga), tức là tám điểm chính yếu (hiểu biết đúng, ý định đúng, ngôn từ đúng, hành vi đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng). Theo kinh sách thì tám điểm chính yếu trên đây được gom chung vào ba phép tu tập giúp mang lại sự Giác ngộ. Ba phép tu tập ấy là : giữ gìn đạo đức, tạo ra sự tĩnh tâm nhờ vào thiền định và sau hết là trí tuệ. Hướng vào đạo đức có nghĩa là giữ cho lời nói và hành động được đúng đắn, sinh sống bằng những phương tiện ngay thẳng, không gây ra thiệt hại cho người khác. Thiền định (xem thêm phần đóng khung số 5) là cách cố gắng đúng, chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng để làm lắng xuống mọi dao động tâm thần, loại bỏ mọi xúc cảm hoang mang để có thể quán thấy được hiện thực một cách trong sáng trong mục đích mang lại trí tuệ, và trí tuệ thì có nghĩa là sự cảm nhận đúng và sự suy nghĩ đúng, dùng làm chìa khóa để mở ra cánh cửa của Giác ngộ và mang lại sự Giải thoát. Đức Phật không hề phủ nhận các thể dạng hạnh phúc tương đối, mà Ngài bảo đấy chỉ là những thứ hạnh phúc rất mong manh. Cái hạnh phúc thật sự mà Ngài mong muốn chúng ta phải nhìn thấy chính là cái hạnh phúc lâu bền của niết bàn, một thứ hạnh phúc "phi điều kiện" (có nghĩa là vượt lên trên mọi điều kiện, không lệ thuộc vào một thứ điều kiện nào cả, tức là đạt được một sự tư do đích thực).
một phương pháp giúp con người tự giải thoát khỏi khổ đau
Phật giáo khuyên chúng ta phải suy tư về khổ đau, và như vậy thì Phật giáo có phải là một tôn giáo bi quan hay không ? Câu hỏi có lẽ cũng không đến i nỗi quá khó để trả lời vì nếu không đủ sức nhận thấy bản chất khổ đau của sự hiện hữu là gì thì làm thế nào để ta có thể loại bỏ được nó. Một bịnh nhân muốn bình phục thì phải biết tự chăm sóc lấy mình, biết tìm đến một vị bác sĩ để khám bịnh, vị bác sĩ sau khi chẩn mạch và khám phá ra nguyên nhân căn bịnh sẽ biên toa để chữa chạy cho người bịnh. Trên đây cũng là ý nghĩa của "Bốn sự thực cao quý" (Tứ diệu đế) (xem thêm phần đóng khung số 1) mà Đức Phật đã thuyết giảng cho các môn đệ đầu tiên của Ngài ở vườn Lộc Uyển (Sarnath). Bốn sự thực ấy là : sự thực về khổ đau, nguồn gốc của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau.
Khổ đau (tiếng Phạn : duhkha) không phải chỉ giản dị có nghĩa là những khổ đau thuộc thân xác hay tinh thần, mà khổ đau còn bao hàm cả những thể dạng bất toại nguyện và những cảm tính bất an mà tất cả chúng ta đều cảm thấy trong cuộc sống của mình. Nói một cách vắn tắt hơn thì đấy là sự bất toại nguyện của sự hiện hữu. Phật giáo định nghĩa như thế nào về các loại khổ đau đáng quan tâm hơn hết ? Trước nhất là khổ đau của khổ đau, bao gồm tất cả những thứ khổ đau hiển nhiên như sự sinh, bịnh tật, già nua và cái chết, kể cả những khổ đau khi phải nhận lãnh những gì mà ta không mong muốn. Sau đó là khổ đau của sự đổi thay, đấy là những thứ khổ đau phát sinh từ thái độ không chịu chấp nhận hiện tượng vô thường. Đó là thứ khổ đau khi ta phải xa lìa một người hay những người nào đó mà ta yêu quý, hoặc là khổ đau khi ta không đạt được những gì mà ta mong muốn. Tóm lại đấy là loại " khổ đau đang được hình thành" (có nghĩa đi kèm theo sự sống), bắt nguồn từ tình trạng bất toại nguyện về sự hiện hữu và từ thái độ bám víu của ta vào một "cái tôi" : ngay cả trong trường hợp mà mọi sự có vẻ như suông sẻ thì khổ đau vẫn cứ tiềm ẩn một cách kín đáo ở bên trong. Thật vậy, Đức Phật đã vạch ra cho chúng ta thấy rằng nguyên nhân làm phát sinh ra khổ đau chính là sự "thèm khát", có nghĩa là sự khát khao ước mong được hiện hữu, được hưởng mọi thứ lạc thú do các giác quan mang lại, hoặc ngược lại khi mà mọi sự không còn trôi chảy nữa thì lại mong muốn loại bỏ những gì làm phát sinh ra sự trói buộc (karma) (nghiệp). Sự "thèm khát" là hậu quả phát sinh từ sự tin tưởng vào một "cái tôi", nhưng "cái tôi" ấy trên thực tế lại chỉ là một thứ ảo giác phát sinh từ vô minh mà thôi. Dầu sao thì ta vẫn có thể làm cho khổ đau phải chấm dứt bằng cách từ bỏ mọi sự "thèm khát", có nghĩa là tháo gỡ được mọi sự chi phối của "cái tôi".
Nếu không có nguyên nhân thì cũng sẽ không có hậu quả, không có hậu quả cũng có nghĩa là không còn khổ đau : và đấy cũng chính là thể dạng của niết bàn (nirvana). Muốn đạt được niết bàn thì phải dựa vào Bát chính đạo (tiếng Phạn : Aryastangikamarga), tức là tám điểm chính yếu (hiểu biết đúng, ý định đúng, ngôn từ đúng, hành vi đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng, tập trung tâm thức đúng). Theo kinh sách thì tám điểm chính yếu trên đây được gom chung vào ba phép tu tập giúp mang lại sự Giác ngộ. Ba phép tu tập ấy là : giữ gìn đạo đức, tạo ra sự tĩnh tâm nhờ vào thiền định và sau hết là trí tuệ. Hướng vào đạo đức có nghĩa là giữ cho lời nói và hành động được đúng đắn, sinh sống bằng những phương tiện ngay thẳng, không gây ra thiệt hại cho người khác. Thiền định (xem thêm phần đóng khung số 5) là cách cố gắng đúng, chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng để làm lắng xuống mọi dao động tâm thần, loại bỏ mọi xúc cảm hoang mang để có thể quán thấy được hiện thực một cách trong sáng trong mục đích mang lại trí tuệ, và trí tuệ thì có nghĩa là sự cảm nhận đúng và sự suy nghĩ đúng, dùng làm chìa khóa để mở ra cánh cửa của Giác ngộ và mang lại sự Giải thoát. Đức Phật không hề phủ nhận các thể dạng hạnh phúc tương đối, mà Ngài bảo đấy chỉ là những thứ hạnh phúc rất mong manh. Cái hạnh phúc thật sự mà Ngài mong muốn chúng ta phải nhìn thấy chính là cái hạnh phúc lâu bền của niết bàn, một thứ hạnh phúc "phi điều kiện" (có nghĩa là vượt lên trên mọi điều kiện, không lệ thuộc vào một thứ điều kiện nào cả, tức là đạt được một sự tư do đích thực).
Vô thường
Đó là tính chất phù du của sự hiện hữu. Không có gì trường tồn, tất cả đều đổi thay. Đã sinh ra thì phải gánh chịu sự già nua đưa đến cái chết. Vì thế không có một thứ gì kể cả uy quyền, tiền bạc, cho đến sự yêu thương quấn quít, có thể cứu ta khỏi cái chết. Tuy hiểu rằng cái chết chắc chắn không thể nào tránh khỏi được, nhưng mà nó sẽ xảy ra vào lúc nào, nơi nào và như thế nào thì ta lại không thể biết trước được. Đấy là một sự thực quá sức nặng nề cho con người có thể chấp nhận dễ dàng để căn cứ vào đấy mà rút tỉa những gì thiết thực. Con người chỉ muốn tin là mình vĩnh cữu (chết thì sẽ lên thiên đường để tiếp tục sống bất tận). Sự quyết tâm chối bỏ không chấp nhận những gì chấm dứt sẽ phải chấm dứt là một trong những nguyên nhân chính yếu mang lại khổ đau. Biết suy nghĩ về vô thường sẽ giúp chúng ta xóa bỏ được lòng khát khao mong muốn khắc phục mọi trở ngại để tiếp tục hình thành (sống mãi). Ý thức được vô thường sẽ giúp chúng ta nhìn thấy giá trị của kiếp sống mong manh này để hướng nó vào con đường đưa đến Giác ngộ (xem thêm phần đóng khung số 2).
Đó là tính chất phù du của sự hiện hữu. Không có gì trường tồn, tất cả đều đổi thay. Đã sinh ra thì phải gánh chịu sự già nua đưa đến cái chết. Vì thế không có một thứ gì kể cả uy quyền, tiền bạc, cho đến sự yêu thương quấn quít, có thể cứu ta khỏi cái chết. Tuy hiểu rằng cái chết chắc chắn không thể nào tránh khỏi được, nhưng mà nó sẽ xảy ra vào lúc nào, nơi nào và như thế nào thì ta lại không thể biết trước được. Đấy là một sự thực quá sức nặng nề cho con người có thể chấp nhận dễ dàng để căn cứ vào đấy mà rút tỉa những gì thiết thực. Con người chỉ muốn tin là mình vĩnh cữu (chết thì sẽ lên thiên đường để tiếp tục sống bất tận). Sự quyết tâm chối bỏ không chấp nhận những gì chấm dứt sẽ phải chấm dứt là một trong những nguyên nhân chính yếu mang lại khổ đau. Biết suy nghĩ về vô thường sẽ giúp chúng ta xóa bỏ được lòng khát khao mong muốn khắc phục mọi trở ngại để tiếp tục hình thành (sống mãi). Ý thức được vô thường sẽ giúp chúng ta nhìn thấy giá trị của kiếp sống mong manh này để hướng nó vào con đường đưa đến Giác ngộ (xem thêm phần đóng khung số 2).
Các hiện tượng do điều kiện mà có
"Giống như các vì sao, những con ruồi đang bay hay ngọn lửa của một chiếc đèn dầu. Giống như một ảo giác ma thuật, một giọt sương mai hay một bọt nước. Giống như một giấc mơ, một tia chớp hay một bóng mây : Đấy là cách mà chúng ta phải nhìn vào mọi hiện tượng phát sinh bằng cách lệ thuộc vào điều kiện" Trên đây là một đoạn trích dẫn từ một tạng kinh Phật, (Kinh Kim Cương).
Tất cả những gì sinh ra đều phải tiêu tan : đấy là bản chất của những gì mà Phật giáo gọi là những "hiện tượng do điều kiện mà có" (hiện tượng phát sinh dựa vào nhiều điều kiện). Kể cả con người chúng ta và những gì mà chúng ta cảm nhận được, tất cả đều phải lệ thuộc vào thật nhiều điều kiện để sinh ra, điều đó cũng có nghĩa là sự hiện hữu của tất cả mọi hiện tượng đều là hậu quả phát sinh từ nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Tuy nhiên phải hiểu rằng các hiện tượng đại loại như thế không mang đặc tính của một đơn vị thuần nhất, chúng không độc lập và cũng không trường tồn bất biến. Người ta gọi đấy là những hiện tượng "cấu hợp" (tiếng Phạn : samskrita) bởi vì chúng là kết quả sinh ra từ sự kết hợp của nhiều thành phần, các thành phần ấy tượng trưng cho các điều kiện cần thiết để tác tạo ra chúng. Và phần chúng thì chúng lại làm nguyên nhân hay điều kiện để tác tạo ra các hiện tượng khác cùng một thể loại như thế (tức là do điều kiện mà có). Các hiện tượng như vừa kể sau khi đã dự phần vào việc tác tạo ra các hiện tượng khác sẽ đương nhiên tự hủy diệt, bởi vì khi đã trở thành nguyên nhân (để tác tạo ra các hiện tượng khác) thì chúng sẽ không còn thể nào tiếp tục tồn tại chung với các hậu quả do chính chúng đã làm phát sinh ra (nguyên nhân khi đã phát sinh thành hậu quả thì sẽ không còn là nguyên nhân nữa, hậu quả phát sinh sẽ trở thành nguyên nhân cho những hậu quả mới sẽ xảy ra sau này, vì thế nguyên nhân sẽ không bao giờ có thể còn tồn tại sau khi đã phát sinh ra quả). Tất cả các hiện tượng trong thế giới vật chất cũng như tâm thần đều là những hiện tượng do điều kiện mà có, vì thế chúng đều mang tính cách giai đoạn, (tại sao lại gọi là « giai đoạn » ? Bởi vì khi nguyên nhân phát hiện thành ra quả thì tự nó sẽ biến mất, quả sẽ trở thành một nguyên nhân mới và nguyên nhân mới đến lượt nó cũng sẽ biến mất sau đó khi đã trở thành quả mới. Quy luật này rất quan trọng vì dựa vào đó chúng ta sẽ hiểu tại sao mọi hiện tượng lại vô thường và tại sao lại có luật nhân quả chi phối mọi hiện tượng).
Tất cả những gì sinh ra đều phải tiêu tan : đấy là bản chất của những gì mà Phật giáo gọi là những "hiện tượng do điều kiện mà có" (hiện tượng phát sinh dựa vào nhiều điều kiện). Kể cả con người chúng ta và những gì mà chúng ta cảm nhận được, tất cả đều phải lệ thuộc vào thật nhiều điều kiện để sinh ra, điều đó cũng có nghĩa là sự hiện hữu của tất cả mọi hiện tượng đều là hậu quả phát sinh từ nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện. Tuy nhiên phải hiểu rằng các hiện tượng đại loại như thế không mang đặc tính của một đơn vị thuần nhất, chúng không độc lập và cũng không trường tồn bất biến. Người ta gọi đấy là những hiện tượng "cấu hợp" (tiếng Phạn : samskrita) bởi vì chúng là kết quả sinh ra từ sự kết hợp của nhiều thành phần, các thành phần ấy tượng trưng cho các điều kiện cần thiết để tác tạo ra chúng. Và phần chúng thì chúng lại làm nguyên nhân hay điều kiện để tác tạo ra các hiện tượng khác cùng một thể loại như thế (tức là do điều kiện mà có). Các hiện tượng như vừa kể sau khi đã dự phần vào việc tác tạo ra các hiện tượng khác sẽ đương nhiên tự hủy diệt, bởi vì khi đã trở thành nguyên nhân (để tác tạo ra các hiện tượng khác) thì chúng sẽ không còn thể nào tiếp tục tồn tại chung với các hậu quả do chính chúng đã làm phát sinh ra (nguyên nhân khi đã phát sinh thành hậu quả thì sẽ không còn là nguyên nhân nữa, hậu quả phát sinh sẽ trở thành nguyên nhân cho những hậu quả mới sẽ xảy ra sau này, vì thế nguyên nhân sẽ không bao giờ có thể còn tồn tại sau khi đã phát sinh ra quả). Tất cả các hiện tượng trong thế giới vật chất cũng như tâm thần đều là những hiện tượng do điều kiện mà có, vì thế chúng đều mang tính cách giai đoạn, (tại sao lại gọi là « giai đoạn » ? Bởi vì khi nguyên nhân phát hiện thành ra quả thì tự nó sẽ biến mất, quả sẽ trở thành một nguyên nhân mới và nguyên nhân mới đến lượt nó cũng sẽ biến mất sau đó khi đã trở thành quả mới. Quy luật này rất quan trọng vì dựa vào đó chúng ta sẽ hiểu tại sao mọi hiện tượng lại vô thường và tại sao lại có luật nhân quả chi phối mọi hiện tượng).
Sự tạo tác do điều kiện
Đó là sự tạo tác tương liên của các hiện tượng lệ thuộc (tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ đều được tạo tác bằng một phương cách như thế, có nghĩa là phải hội đủ nhiều "điều kiện". Nói một cách khác là phải hội đủ các thành phần cần thiết và các cơ duyên thuận lợi, cơ duyên giữ vai trò kết hợp các thành phần để tạo ra hiện tượng, thiếu một thành phần hay một cơ duyên tức có nghĩa là thiếu một điều kiện nào đó thì hiện tượng sẽ không xảy ra được. Tu tập cũng là cách xóa bỏ một hay nhiều điều kiện làm cho nghiệp không thể nào phát hiện thành quả). Đây là một khái niệm thật đặc thù do chính Đức Phật đưa ra, khái niệm đó đứng vào một vị thế trung gian giữa hai quan điểm cực đoan : Một bên là chủ nghĩa hư vô, chủ trương sau khi chết thì không còn gì cả, tất cả đều bị tan biến, từ con người, hành động cho đến mọi nguyên nhân và mọi hậu quả gây ra ; Một bên là chủ nghĩa vĩnh hằng công nhận sự trường tồn và vĩnh cữu của các hiện tượng qua hình thức một vị Trời sáng tạo, hay là nhờ vào một thứ gọi là linh hồn hay "cái Ngã" mang tính cách vĩnh cữu. Sự tạo tác do điều kiện mà có là một quy luật toàn cầu áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng, (không có một ngoại lệ nào cả). Bất cứ một thứ gì hiện hữu nhờ vào nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện thì tự chúng sẽ đương nhiên không hàm chứa một thực thể hay một sự tự tại nào cả, và nhất thiết chúng chỉ là những tổng hợp mang tích cách nhất thời, (đây là các luận cứ dùng để giải thích Tánh không của mọi hiện tượng, nhưng tác giả Philippe Cornu lại không khai triển khái niệm này trong bài viết của ông, tại sao lại như thế ? Xin xem thêm ghi chú của người dịch trong phần cuối bài).
Vì là vô thường nên các hiện tượng cấu hợp sẽ lôi kéo nhau (nguyên nhân sinh ra quả, quả trở thành nguyên nhân, các hiện tượng thay nhau hiển hiện và biến mất một cách liên tục...) để tạo thành những chuỗi dài liên tiếp không gián đoạn, sự tiếp nối đó hoàn toàn không mang tính cách ngẫu nhiên (hay ngẫu biến) : một hạt lúa gạo sẽ nẩy mầm để trở thành một cọng lúa cho ra thóc, không thể nào có thể biến thành một cọng lúa mì. Sự thật trên đây là những gì trái ngược lại với mô hình mà chúng ta (người Tây phương) đã được thừa hưởng từ Aristote (triết gia Hy lạp thời cổ đại, -384 -322, chủ trương sự tồn tại là một « chất liệu » mang tính cách thực thể, khái niệm này đã ảnh hưởng toàn diện nền văn hóa và triết học Tây phương) cho rằng mỗi hiện tượng đều hàm chứa một bản thể hay ousia (tiếng Hy lạp ousia có nghĩa là quyền sở hữu hay một bản thể nhất định và tự tại) trường tồn và bất biến không đổi thay dù cho sự biến đổi về hình dạng có thể xảy ra. Đối với khái niệm về sự tạo tác do điều kiện (của Phật giáo) thì hiện tượng chỉ là một sự biểu hiện mang đặc tính nhất thời (không hàm chứa một bản thể tự tại giống như quan niệm về bản thể của Aristote). Chẳng hạn như một hạt giống mang các đặc tính như hình dáng thon dài, có một độ cứng nào đó,v.v..., nhưng khi nẩy mầm thì lại trở thành một hiện tượng khác, mang các đặc tính khác : chẳng hạn như mầm cây có đặc tính mềm, mầm mọc thành thân dài v.v... Hiện tượng trước đây (tức là hạt giống) tự hủy hoại để góp phần làm phát sinh ra hiện tượng xảy ra sau đó (tức là mầm cây). Đối với nguyên tắc tạo tác do điều kiện thì sẽ không có khởi thủy mà cũng chẳng có sự chấm dứt nào cả, (xem thêm phần đóng khung số 3), (mọi hiện tượng liên tục tiếp nối nhau : nguyên nhân sinh ra hậu quả, hậu quả lại làm nguyên nhân để làm phát sinh ra những hậu quả khác..., sự níu kéo đó không có khởi thủy cũng không có chấm dứt).
Đó là sự tạo tác tương liên của các hiện tượng lệ thuộc (tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ đều được tạo tác bằng một phương cách như thế, có nghĩa là phải hội đủ nhiều "điều kiện". Nói một cách khác là phải hội đủ các thành phần cần thiết và các cơ duyên thuận lợi, cơ duyên giữ vai trò kết hợp các thành phần để tạo ra hiện tượng, thiếu một thành phần hay một cơ duyên tức có nghĩa là thiếu một điều kiện nào đó thì hiện tượng sẽ không xảy ra được. Tu tập cũng là cách xóa bỏ một hay nhiều điều kiện làm cho nghiệp không thể nào phát hiện thành quả). Đây là một khái niệm thật đặc thù do chính Đức Phật đưa ra, khái niệm đó đứng vào một vị thế trung gian giữa hai quan điểm cực đoan : Một bên là chủ nghĩa hư vô, chủ trương sau khi chết thì không còn gì cả, tất cả đều bị tan biến, từ con người, hành động cho đến mọi nguyên nhân và mọi hậu quả gây ra ; Một bên là chủ nghĩa vĩnh hằng công nhận sự trường tồn và vĩnh cữu của các hiện tượng qua hình thức một vị Trời sáng tạo, hay là nhờ vào một thứ gọi là linh hồn hay "cái Ngã" mang tính cách vĩnh cữu. Sự tạo tác do điều kiện mà có là một quy luật toàn cầu áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng, (không có một ngoại lệ nào cả). Bất cứ một thứ gì hiện hữu nhờ vào nhiều nguyên nhân và nhiều điều kiện thì tự chúng sẽ đương nhiên không hàm chứa một thực thể hay một sự tự tại nào cả, và nhất thiết chúng chỉ là những tổng hợp mang tích cách nhất thời, (đây là các luận cứ dùng để giải thích Tánh không của mọi hiện tượng, nhưng tác giả Philippe Cornu lại không khai triển khái niệm này trong bài viết của ông, tại sao lại như thế ? Xin xem thêm ghi chú của người dịch trong phần cuối bài).
Vì là vô thường nên các hiện tượng cấu hợp sẽ lôi kéo nhau (nguyên nhân sinh ra quả, quả trở thành nguyên nhân, các hiện tượng thay nhau hiển hiện và biến mất một cách liên tục...) để tạo thành những chuỗi dài liên tiếp không gián đoạn, sự tiếp nối đó hoàn toàn không mang tính cách ngẫu nhiên (hay ngẫu biến) : một hạt lúa gạo sẽ nẩy mầm để trở thành một cọng lúa cho ra thóc, không thể nào có thể biến thành một cọng lúa mì. Sự thật trên đây là những gì trái ngược lại với mô hình mà chúng ta (người Tây phương) đã được thừa hưởng từ Aristote (triết gia Hy lạp thời cổ đại, -384 -322, chủ trương sự tồn tại là một « chất liệu » mang tính cách thực thể, khái niệm này đã ảnh hưởng toàn diện nền văn hóa và triết học Tây phương) cho rằng mỗi hiện tượng đều hàm chứa một bản thể hay ousia (tiếng Hy lạp ousia có nghĩa là quyền sở hữu hay một bản thể nhất định và tự tại) trường tồn và bất biến không đổi thay dù cho sự biến đổi về hình dạng có thể xảy ra. Đối với khái niệm về sự tạo tác do điều kiện (của Phật giáo) thì hiện tượng chỉ là một sự biểu hiện mang đặc tính nhất thời (không hàm chứa một bản thể tự tại giống như quan niệm về bản thể của Aristote). Chẳng hạn như một hạt giống mang các đặc tính như hình dáng thon dài, có một độ cứng nào đó,v.v..., nhưng khi nẩy mầm thì lại trở thành một hiện tượng khác, mang các đặc tính khác : chẳng hạn như mầm cây có đặc tính mềm, mầm mọc thành thân dài v.v... Hiện tượng trước đây (tức là hạt giống) tự hủy hoại để góp phần làm phát sinh ra hiện tượng xảy ra sau đó (tức là mầm cây). Đối với nguyên tắc tạo tác do điều kiện thì sẽ không có khởi thủy mà cũng chẳng có sự chấm dứt nào cả, (xem thêm phần đóng khung số 3), (mọi hiện tượng liên tục tiếp nối nhau : nguyên nhân sinh ra hậu quả, hậu quả lại làm nguyên nhân để làm phát sinh ra những hậu quả khác..., sự níu kéo đó không có khởi thủy cũng không có chấm dứt).
Ngũ uẩn (skandha),
hay là các cấu hợp do sự thu góp các thành phần mà có
Một nhân dạng được tạo tác bởi một tổng hợp nhất thời gồm có nhiều thành phần vừa vật chất vừa tâm thần. Phật giáo gọi các thành phần ấy là năm thứ cấu hợp mang tính cách cá thể (tiếng Phạn : skandha) (kinh sách tiếng Việt và tiếng Hán gọi là ngũ uẩn). Cấu hợp thứ nhất là rupaskanda hay là cấu hợp hình tướng tức là thân xác vật chất, cấu hợp này gồm có bốn thành phần - đất (thịt xương), nước (các chất lỏng), lửa (quá trình sinh lý) và không khí (hô hấp và các cử động) - ; các cơ quan giác cảm, tức là các "cửa sổ" để tiếp xúc với thế giới bên ngoài ; và sau hết là các dạng thể mà các giác quan nhận biết được (chẳng hạn như hình tướng, màu sắc, âm thanh, mùi, vị và các cấu thể như cứng mềm...). Nói một cách khác đó là sự tiếp xúc của thân xác với thế giới bên ngoài. Cấu hợp thứ hai gọi là vedana, đấy là cấu hợp phát sinh từ tính năng của các giác cảm khi tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài. Sự cảm nhận đó của giác cảm có thể êm ái, khó chịu hay trung hòa, chúng phát sinh từ những nhân tố kích thích (stimuli) thuộc vào thế giới bên ngoài và giữ vai trò thông báo cho chúng ta biết về những gì đang hàm chứa trong các nhân tố đó. Cấu hợp thứ ba là samjna, còn gọi là những « biểu thị tâm thần » (những hình ảnh thể hiện trong tâm thức), đó là những ý nghĩ (ý niệm, khái niệm) mà ta tự tạo ra để chỉ định những hiện tượng do các giác quan cảm nhận được, và gán cho chúng những nhãn hiệu thích nghi tùy theo các thuộc tính của chúng. Chẳng hạn như khi tôi nhìn thấy một hiện tượng có màu đỏ và sáng, tỏa chiếu ra chung quanh, chập chờn và tỏa ra hơi nóng, thì tôi xác định đấy là lửa. Trong một dịp khác khi tôi trông thấy một hiện tượng giống như thế thì tôi xác định ngay đấy là lửa. Cấu hợp thứ tư gọi là samskara, đó là sức mạnh tác động sinh ra từ những hành động trong quá khứ, tác động trong tâm thức tôi để tạo ra ảnh hưởng chi phối những cảm nhận của tôi trong hiện tại (có nghĩa là sức mạnh tác động của nghiệp trong quá khứ chi phối sự cảm nhận của các giác quan và tri thức trong hiện tại) kể cả những phản ứng của tôi trong tương lai. Nói một cách khác thì đấy là các thể dạng trói buộc hay lệ thuộc tạo ra từ các thói quen suy nghĩ mà tôi đã có từ trước. Cấu hợp thứ năm gọi là vijnana, là cấu hợp kết nạp năm tri thức của giác cảm (thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác) và tri thức tâm thần (Phật giáo xem tri thức tâm thần là giác quan thứ sáu), đúng hơn là tri thức tâm thần góp nhặt tất cả các tín hiệu do năm tri thức giác cảm thông báo để tạo ra một sự mạch lạc nào đó để diễn tả về thế giới chung quanh và cả bản thân của chính ta.
Tóm lại có thể nói rằng một "cá thể nhân dạng" được thành lập do sự kết hợp của một lô những hiện tượng mang tính cách nhất thời. Sự kết hợp những hiện tượng đó xảy ra ngay từ lúc mới bắt đầu thụ thai, và sẽ tan rã sau đó, và sự tan rã ấy gọi là cái chết. Các cấu hợp sinh ra và chết đi trong từng khoảnh khắc một, sự vận hành của hiện tượng vô thường tinh tế ấy đôi khi có thể vượt khỏi khả năng cảm nhận của các cơ quan giác cảm của ta. Tuy thế ta lại vẫn cứ dựa vào nền tảng của năm thứ cấu hợp trên đây để hình dung ra một "cái tôi cá thể" trường tồn, giống như một chủ thể mang chức năng chỉ huy hay một thứ chủ nhân ông vĩnh cửu.
hay là các cấu hợp do sự thu góp các thành phần mà có
Một nhân dạng được tạo tác bởi một tổng hợp nhất thời gồm có nhiều thành phần vừa vật chất vừa tâm thần. Phật giáo gọi các thành phần ấy là năm thứ cấu hợp mang tính cách cá thể (tiếng Phạn : skandha) (kinh sách tiếng Việt và tiếng Hán gọi là ngũ uẩn). Cấu hợp thứ nhất là rupaskanda hay là cấu hợp hình tướng tức là thân xác vật chất, cấu hợp này gồm có bốn thành phần - đất (thịt xương), nước (các chất lỏng), lửa (quá trình sinh lý) và không khí (hô hấp và các cử động) - ; các cơ quan giác cảm, tức là các "cửa sổ" để tiếp xúc với thế giới bên ngoài ; và sau hết là các dạng thể mà các giác quan nhận biết được (chẳng hạn như hình tướng, màu sắc, âm thanh, mùi, vị và các cấu thể như cứng mềm...). Nói một cách khác đó là sự tiếp xúc của thân xác với thế giới bên ngoài. Cấu hợp thứ hai gọi là vedana, đấy là cấu hợp phát sinh từ tính năng của các giác cảm khi tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài. Sự cảm nhận đó của giác cảm có thể êm ái, khó chịu hay trung hòa, chúng phát sinh từ những nhân tố kích thích (stimuli) thuộc vào thế giới bên ngoài và giữ vai trò thông báo cho chúng ta biết về những gì đang hàm chứa trong các nhân tố đó. Cấu hợp thứ ba là samjna, còn gọi là những « biểu thị tâm thần » (những hình ảnh thể hiện trong tâm thức), đó là những ý nghĩ (ý niệm, khái niệm) mà ta tự tạo ra để chỉ định những hiện tượng do các giác quan cảm nhận được, và gán cho chúng những nhãn hiệu thích nghi tùy theo các thuộc tính của chúng. Chẳng hạn như khi tôi nhìn thấy một hiện tượng có màu đỏ và sáng, tỏa chiếu ra chung quanh, chập chờn và tỏa ra hơi nóng, thì tôi xác định đấy là lửa. Trong một dịp khác khi tôi trông thấy một hiện tượng giống như thế thì tôi xác định ngay đấy là lửa. Cấu hợp thứ tư gọi là samskara, đó là sức mạnh tác động sinh ra từ những hành động trong quá khứ, tác động trong tâm thức tôi để tạo ra ảnh hưởng chi phối những cảm nhận của tôi trong hiện tại (có nghĩa là sức mạnh tác động của nghiệp trong quá khứ chi phối sự cảm nhận của các giác quan và tri thức trong hiện tại) kể cả những phản ứng của tôi trong tương lai. Nói một cách khác thì đấy là các thể dạng trói buộc hay lệ thuộc tạo ra từ các thói quen suy nghĩ mà tôi đã có từ trước. Cấu hợp thứ năm gọi là vijnana, là cấu hợp kết nạp năm tri thức của giác cảm (thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác và xúc giác) và tri thức tâm thần (Phật giáo xem tri thức tâm thần là giác quan thứ sáu), đúng hơn là tri thức tâm thần góp nhặt tất cả các tín hiệu do năm tri thức giác cảm thông báo để tạo ra một sự mạch lạc nào đó để diễn tả về thế giới chung quanh và cả bản thân của chính ta.
Tóm lại có thể nói rằng một "cá thể nhân dạng" được thành lập do sự kết hợp của một lô những hiện tượng mang tính cách nhất thời. Sự kết hợp những hiện tượng đó xảy ra ngay từ lúc mới bắt đầu thụ thai, và sẽ tan rã sau đó, và sự tan rã ấy gọi là cái chết. Các cấu hợp sinh ra và chết đi trong từng khoảnh khắc một, sự vận hành của hiện tượng vô thường tinh tế ấy đôi khi có thể vượt khỏi khả năng cảm nhận của các cơ quan giác cảm của ta. Tuy thế ta lại vẫn cứ dựa vào nền tảng của năm thứ cấu hợp trên đây để hình dung ra một "cái tôi cá thể" trường tồn, giống như một chủ thể mang chức năng chỉ huy hay một thứ chủ nhân ông vĩnh cửu.
Nghiệp (karma)
Thật ra đó là một khái niệm thuộc vào nền văn hóa cổ xưa của Ấn độ mà Đức Phật đã dùng trở lại với một ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn, nghiệp (karma) là một hành động đã được thực thi (nếu hành động không xảy ra thì không tạo thành nghiệp), mang chủ đích duy trì và kéo dài cảm tính về một "cái tôi" trường tồn (có nghĩa là nếu không có cái cảm tính về một "cái tôi" trường tồn thì nghiệp sẽ không có cơ sở để phát sinh ra quả và lôi kéo theo sự tái sinh của chủ thể đã hành động). Nói một cách khác thì trước hết nghiệp là một sự chủ tâm (cetana) phát hiện trong tâm trí và có thể sau đó sẽ chuyển thành một hành động trên thân xác hay biến thành ngôn từ. Sự chủ tâm đó là một nguyên nhân và nhất định nó sẽ mang lại một hậu quả. Vậy từ nơi đâu đã phát sinh ra sự chủ tâm ấy ? Chính là trong tâm thức. Sự chủ tâm ấy lưu lại những dấu vết ở đâu ? Chính là trong tâm thức. Sự chủ tâm chín muồi ở đâu ? Cũng chính là trong tâm thức, (xem thêm phần đóng khung số 4). Đối với một hành động nhân từ cũng thế, sự tạo nghiệp của nó luôn luôn phát sinh từ thái độ tự xem mình là trung tâm (ích kỷ), và đấy cũng có nghĩa là sự chủ tâm (tạo ra nghiệp) là một thứ cảm tính (tức là một thứ xúc động), cảm tính đó có thể mang tính cách tích cực, chẳng hạn như sự nhiệt tình giúp đỡ người khác, hoặc tiêu cực như tước đoạt một vật gì đó bằng bạo lực. Dù là một hành động đạo đức hay thiếu đạo đức thì nó vẫn là một hành động tạo tác do điều kiện, vì thế nó vẫn tạo ra hậu quả cho chủ thể của hành động ấy, dù đấy là một thứ hậu quả tốt hay bất hạnh.
Chủ tâm phát hiện giống như một xung năng thấm sâu vào tâm thức, chuyển hóa dần dần và sẽ thể hiện trở lại khi gặp được các điều kiện mới thích nghi giúp cho nó chín muồi và trở thành quả : có nghĩa là một hoàn cảnh mới phát hiện và mang cùng một xung năng như trước. Trong suốt thời gian mà năng lực của nghiệp tiếp tục kéo dài ngấm ngầm trong tâm thức thì người ta gọi đấy là samskara, tức là cấu hợp thứ tư (của ngũ uẩn), đấy là nhân tố tạo tác hay năng lực tác động của nghiệp, và năng lực ấy sẽ quyết định các đặc tính cho hoàn cảnh mới của chính ta sau này.
Dầu cho tác động của nghiệp có bị trì hoãn và lưu lại lâu dài (qua nhiều kiếp sống chẳng hạn), thì khi trở thành chín muồi nó vẫn nằm trên dòng tri thức đã làm phát sinh ra nó từ trước : do đó mà nghiệp luôn luôn mang tính cách cá nhân. Khi nghiệp chín muồi nó sẽ tự chấm dứt. Tuy nhiên nếu có bất cứ một phản ứng nào xảy ra tiếp theo đó và mang chủ đích xem mình là trung tâm (tác động của "cái tôi") thì nhất định nó sẽ làm phát sinh ra những năng lực tác động mới. Tóm lại, hành động sẽ tạo ra quả, quả lại xui khiến một hành động khác xảy ra tiếp theo, và sự níu kéo ấy cứ tiếp tục như thế cho đến khi nào nó chưa bị cắt đứt (có nghĩa lá phải cần đến sự tu tập để có thể cắt đứt sự níu kéo bất tận đó của nghiệp và quả), sự hiện hữu của chúng ta là một hiện tượng tạo tác do điều kiện (điểu kiện ở đây có nghĩa là chuỗi dài níu kéo của nghiệp và quả) cũng sẽ tiếp nối dai dẳng trong sự vướng mắc như thế.
Thật ra đó là một khái niệm thuộc vào nền văn hóa cổ xưa của Ấn độ mà Đức Phật đã dùng trở lại với một ý nghĩa hoàn toàn khác hẳn, nghiệp (karma) là một hành động đã được thực thi (nếu hành động không xảy ra thì không tạo thành nghiệp), mang chủ đích duy trì và kéo dài cảm tính về một "cái tôi" trường tồn (có nghĩa là nếu không có cái cảm tính về một "cái tôi" trường tồn thì nghiệp sẽ không có cơ sở để phát sinh ra quả và lôi kéo theo sự tái sinh của chủ thể đã hành động). Nói một cách khác thì trước hết nghiệp là một sự chủ tâm (cetana) phát hiện trong tâm trí và có thể sau đó sẽ chuyển thành một hành động trên thân xác hay biến thành ngôn từ. Sự chủ tâm đó là một nguyên nhân và nhất định nó sẽ mang lại một hậu quả. Vậy từ nơi đâu đã phát sinh ra sự chủ tâm ấy ? Chính là trong tâm thức. Sự chủ tâm ấy lưu lại những dấu vết ở đâu ? Chính là trong tâm thức. Sự chủ tâm chín muồi ở đâu ? Cũng chính là trong tâm thức, (xem thêm phần đóng khung số 4). Đối với một hành động nhân từ cũng thế, sự tạo nghiệp của nó luôn luôn phát sinh từ thái độ tự xem mình là trung tâm (ích kỷ), và đấy cũng có nghĩa là sự chủ tâm (tạo ra nghiệp) là một thứ cảm tính (tức là một thứ xúc động), cảm tính đó có thể mang tính cách tích cực, chẳng hạn như sự nhiệt tình giúp đỡ người khác, hoặc tiêu cực như tước đoạt một vật gì đó bằng bạo lực. Dù là một hành động đạo đức hay thiếu đạo đức thì nó vẫn là một hành động tạo tác do điều kiện, vì thế nó vẫn tạo ra hậu quả cho chủ thể của hành động ấy, dù đấy là một thứ hậu quả tốt hay bất hạnh.
Chủ tâm phát hiện giống như một xung năng thấm sâu vào tâm thức, chuyển hóa dần dần và sẽ thể hiện trở lại khi gặp được các điều kiện mới thích nghi giúp cho nó chín muồi và trở thành quả : có nghĩa là một hoàn cảnh mới phát hiện và mang cùng một xung năng như trước. Trong suốt thời gian mà năng lực của nghiệp tiếp tục kéo dài ngấm ngầm trong tâm thức thì người ta gọi đấy là samskara, tức là cấu hợp thứ tư (của ngũ uẩn), đấy là nhân tố tạo tác hay năng lực tác động của nghiệp, và năng lực ấy sẽ quyết định các đặc tính cho hoàn cảnh mới của chính ta sau này.
Dầu cho tác động của nghiệp có bị trì hoãn và lưu lại lâu dài (qua nhiều kiếp sống chẳng hạn), thì khi trở thành chín muồi nó vẫn nằm trên dòng tri thức đã làm phát sinh ra nó từ trước : do đó mà nghiệp luôn luôn mang tính cách cá nhân. Khi nghiệp chín muồi nó sẽ tự chấm dứt. Tuy nhiên nếu có bất cứ một phản ứng nào xảy ra tiếp theo đó và mang chủ đích xem mình là trung tâm (tác động của "cái tôi") thì nhất định nó sẽ làm phát sinh ra những năng lực tác động mới. Tóm lại, hành động sẽ tạo ra quả, quả lại xui khiến một hành động khác xảy ra tiếp theo, và sự níu kéo ấy cứ tiếp tục như thế cho đến khi nào nó chưa bị cắt đứt (có nghĩa lá phải cần đến sự tu tập để có thể cắt đứt sự níu kéo bất tận đó của nghiệp và quả), sự hiện hữu của chúng ta là một hiện tượng tạo tác do điều kiện (điểu kiện ở đây có nghĩa là chuỗi dài níu kéo của nghiệp và quả) cũng sẽ tiếp nối dai dẳng trong sự vướng mắc như thế.
Thế giới ta-bà (samsara), sự tái sinh và đầu thai
Samsara hay thế giới ta bà có nghĩa là chu kỳ của sự hiện hữu liên tục mà chúng sinh phải gánh chịu, đấy là hậu quả phát sinh từ ảo giác của những chúng sinh ấy. Sự hiểu biết minh bạch của nghiệp sẽ giúp hiểu biết được dễ dàng hiện tượng tái sinh liên tục : mỗi kiếp sống là quả phát sinh từ nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên dù đã hiểu được như thế nhưng trong kiếp sống này ta vẫn cứ tiếp tục tạo ra thêm vô số nghiệp mới. Khi các nghiệp quá khứ đã khánh kiệt và cái chết xảy ra thì chuỗi dài tiếp nối của dòng tri thức của mỗi cá thể chỉ có thể tiếp tục nổi trôi và lang bạt (trôi nổi trong cõi luân hồi) khi nào nó còn bị tiếp tục chi phối bởi những năng lực tác động phát sinh từ nghiệp gây ra trong chính kiếp sống vừa chấm dứt. Năng lực tác động của nghiệp sẽ hướng dòng tri thức đang lang bạt ấy vào một sự hiện hữu mới bằng cách tạo ra các cấu hợp ngũ uẩn mới cho sự hiện hữu đó.
Vậy người ta có thể hiểu sự kiện ấy như là một hiện tượng đầu thai hay không ? Hoàn toàn không, bởi vì không phải là một "cái tôi" (tiếng Phạn : atman) đã hiển hiện trở lại trong một thân xác khác, mà đúng hơn là một luồng chuyển động tâm linh (tâm thần hay tri thức) phát sinh dưới sự chi phối của các kinh nghiệm cảm nhận trong kiếp sống trước (tạo tác do điều kiện) tiếp tục thu góp những kinh nghiệm mới qua trung gian của một cơ sở cảm nhận mới thuộc vào kiếp sống sau. Vì thế, không phải là cùng một nhân dạng hiện hữu trước đây đã tái sinh trở lại mà cũng không hẳn là một nhân dạng khác, lý do là chuỗi tiếp nối tâm linh của một cá thể biến đổi không ngừng trong từng khoảnh khắc một, tuy nhiên phải hiểu rằng mỗi khoảnh khắc tâm linh đang được hình thành bắt buộc phải lệ thuộc và tương liên với khoảnh khắc tâm linh xảy ra trước đó.
Sự nghịch lý của một sự tiếp nối nằm bên trong một hiện tượng không liên tục như thế có thể giải thích bằng hình ảnh của một con sông, con sông thì lúc nào cũng là một con sông nhưng nước thì lại đổi mới không ngừng. Người ta căn cứ vào các thể dạng giận dữ, tham lam, đần độn, hám dục, ganh ghét hay kiêu căng để phân chia thành sáu loại ảo giác khác nhau hay là sáu "cõi" (lục đạo) : gồm có địa ngục, quỷ đói, súc sinh, người, thánh nhân và thiên nhân. Chúng sinh sẽ rơi vào một trong các cõi ấy tùy thuộc vào hình thức đam mê của mình, và họ có thể sống trong hết cõi này rồi lại chuyển sang cõi khác, tất cả đều tùy thuộc vào nghiệp của cá nhân họ. Dù cho ta là một vị trời hay một con gián, thì thân xác và bối cảnh mà ta đang sống đều là quả phát sinh từ những nghiệp của chính ta.
Vì thế sự hiện hữu của con người chỉ là một cảnh huống tạm thời trong số muôn ngàn cảnh huống khác ; ngoại trừ một vài trường hợp nào đó có thể gọi là khá tốt đẹp, còn lại thì sự sống tạm bợ này chỉ hàm chứa một lợi điểm duy nhất là tạo ra một dịp may giúp cho ta lợi dụng để loại bỏ được ảo giác mà tự giải thoát cho mình ra khỏi chu kỳ trói buộc của luân hồi.
Samsara hay thế giới ta bà có nghĩa là chu kỳ của sự hiện hữu liên tục mà chúng sinh phải gánh chịu, đấy là hậu quả phát sinh từ ảo giác của những chúng sinh ấy. Sự hiểu biết minh bạch của nghiệp sẽ giúp hiểu biết được dễ dàng hiện tượng tái sinh liên tục : mỗi kiếp sống là quả phát sinh từ nghiệp trong quá khứ. Tuy nhiên dù đã hiểu được như thế nhưng trong kiếp sống này ta vẫn cứ tiếp tục tạo ra thêm vô số nghiệp mới. Khi các nghiệp quá khứ đã khánh kiệt và cái chết xảy ra thì chuỗi dài tiếp nối của dòng tri thức của mỗi cá thể chỉ có thể tiếp tục nổi trôi và lang bạt (trôi nổi trong cõi luân hồi) khi nào nó còn bị tiếp tục chi phối bởi những năng lực tác động phát sinh từ nghiệp gây ra trong chính kiếp sống vừa chấm dứt. Năng lực tác động của nghiệp sẽ hướng dòng tri thức đang lang bạt ấy vào một sự hiện hữu mới bằng cách tạo ra các cấu hợp ngũ uẩn mới cho sự hiện hữu đó.
Vậy người ta có thể hiểu sự kiện ấy như là một hiện tượng đầu thai hay không ? Hoàn toàn không, bởi vì không phải là một "cái tôi" (tiếng Phạn : atman) đã hiển hiện trở lại trong một thân xác khác, mà đúng hơn là một luồng chuyển động tâm linh (tâm thần hay tri thức) phát sinh dưới sự chi phối của các kinh nghiệm cảm nhận trong kiếp sống trước (tạo tác do điều kiện) tiếp tục thu góp những kinh nghiệm mới qua trung gian của một cơ sở cảm nhận mới thuộc vào kiếp sống sau. Vì thế, không phải là cùng một nhân dạng hiện hữu trước đây đã tái sinh trở lại mà cũng không hẳn là một nhân dạng khác, lý do là chuỗi tiếp nối tâm linh của một cá thể biến đổi không ngừng trong từng khoảnh khắc một, tuy nhiên phải hiểu rằng mỗi khoảnh khắc tâm linh đang được hình thành bắt buộc phải lệ thuộc và tương liên với khoảnh khắc tâm linh xảy ra trước đó.
Sự nghịch lý của một sự tiếp nối nằm bên trong một hiện tượng không liên tục như thế có thể giải thích bằng hình ảnh của một con sông, con sông thì lúc nào cũng là một con sông nhưng nước thì lại đổi mới không ngừng. Người ta căn cứ vào các thể dạng giận dữ, tham lam, đần độn, hám dục, ganh ghét hay kiêu căng để phân chia thành sáu loại ảo giác khác nhau hay là sáu "cõi" (lục đạo) : gồm có địa ngục, quỷ đói, súc sinh, người, thánh nhân và thiên nhân. Chúng sinh sẽ rơi vào một trong các cõi ấy tùy thuộc vào hình thức đam mê của mình, và họ có thể sống trong hết cõi này rồi lại chuyển sang cõi khác, tất cả đều tùy thuộc vào nghiệp của cá nhân họ. Dù cho ta là một vị trời hay một con gián, thì thân xác và bối cảnh mà ta đang sống đều là quả phát sinh từ những nghiệp của chính ta.
Vì thế sự hiện hữu của con người chỉ là một cảnh huống tạm thời trong số muôn ngàn cảnh huống khác ; ngoại trừ một vài trường hợp nào đó có thể gọi là khá tốt đẹp, còn lại thì sự sống tạm bợ này chỉ hàm chứa một lợi điểm duy nhất là tạo ra một dịp may giúp cho ta lợi dụng để loại bỏ được ảo giác mà tự giải thoát cho mình ra khỏi chu kỳ trói buộc của luân hồi.
Vô minh (Avidya)
Nguyên nhân sâu xa làm phát sinh ra thế giới ta bà là những ảo giác mang lại sự tin tưởng vào sự hiện hữu của một "cái tôi" và sự thèm khát được tiếp tục sinh khởi (sống mãi). Sở dĩ những thứ ấy phát sinh là vì vô minh (avidya) tức sự u mê căn bản che lấp không cho chúng ta nhìn thấy tính cách trói buộc của sự hiện hữu và xui khiến chúng ta cho là thật những gì không phải thật. Tâm trí của chúng ta bị vô minh làm cho ô nhiễm nên đã đánh tráo hiện thực bằng những sự cả tin sai lầm. Sau hết là sự ám ảnh của một "cái tôi" trường tồn đã xui khiến chúng ta tìm đủ mọi cách để bảo vệ nó, và từ đó phát sinh ra sự mù quáng (si mê), sự thèm khát được chiếm hữu (tham) hoặc là sự thù ghét (sân), đấy là ba thứ nọc độc mà Phật giáo đã nêu lên, ba thứ nọc độc ấy làm phát sinh ra đủ mọi thứ dục vọng khác như ganh tị, keo kiệt, giận dữ, hận thù và lười biếng. Đấy là những gì mang bản chất thô lậu thúc đẩy những ý đồ tạo nghiệp, làm nguồn gốc mang lại mọi thứ khổ đau. Tâm thức bị hai tấm màn che phủ làm cho nó trở nên u mê : tấm màn thứ nhất là tấm màn nhận thức đánh lạc sự hiểu biết, và tấm màn thứ hai là tấm màn dục vọng làm hiện lên trong tâm thức mọi thứ ảo giác của thế giới ta bà. Con Đường Đạo Pháp là con đường kết hợp cả ba phép tu là : tuân thủ giới luật, thiền định (xem thêm phần đóng khung số 5) và trí tuệ, giúp cho chúng ta rọc rách hai tấm màn của vô minh và dục vọng để quán nhận được hiện thực.
Nguyên nhân sâu xa làm phát sinh ra thế giới ta bà là những ảo giác mang lại sự tin tưởng vào sự hiện hữu của một "cái tôi" và sự thèm khát được tiếp tục sinh khởi (sống mãi). Sở dĩ những thứ ấy phát sinh là vì vô minh (avidya) tức sự u mê căn bản che lấp không cho chúng ta nhìn thấy tính cách trói buộc của sự hiện hữu và xui khiến chúng ta cho là thật những gì không phải thật. Tâm trí của chúng ta bị vô minh làm cho ô nhiễm nên đã đánh tráo hiện thực bằng những sự cả tin sai lầm. Sau hết là sự ám ảnh của một "cái tôi" trường tồn đã xui khiến chúng ta tìm đủ mọi cách để bảo vệ nó, và từ đó phát sinh ra sự mù quáng (si mê), sự thèm khát được chiếm hữu (tham) hoặc là sự thù ghét (sân), đấy là ba thứ nọc độc mà Phật giáo đã nêu lên, ba thứ nọc độc ấy làm phát sinh ra đủ mọi thứ dục vọng khác như ganh tị, keo kiệt, giận dữ, hận thù và lười biếng. Đấy là những gì mang bản chất thô lậu thúc đẩy những ý đồ tạo nghiệp, làm nguồn gốc mang lại mọi thứ khổ đau. Tâm thức bị hai tấm màn che phủ làm cho nó trở nên u mê : tấm màn thứ nhất là tấm màn nhận thức đánh lạc sự hiểu biết, và tấm màn thứ hai là tấm màn dục vọng làm hiện lên trong tâm thức mọi thứ ảo giác của thế giới ta bà. Con Đường Đạo Pháp là con đường kết hợp cả ba phép tu là : tuân thủ giới luật, thiền định (xem thêm phần đóng khung số 5) và trí tuệ, giúp cho chúng ta rọc rách hai tấm màn của vô minh và dục vọng để quán nhận được hiện thực.
Vô ngã (anatman)
Khi nào ý thức được "cái tôi" cá nhân làm nòng cốt cho sự hiện hữu của ta thật ra chỉ là một sự tạo dựng tâm thần, không hề hàm chứa bất cứ một hiện thực tối hậu nào, thì khi đó cái lâu đài xây dựng bằng những cảm tính tự xem mình là trung tâm sẽ đương nhiên bị sụp đổ. Tuy vậy cũng phải hiểu rằng không phải vì thế mà cá tính của một cá thể cũng sẽ bị mất theo, nó vẫn còn nguyên vẹn không sứt mẻ một chút nào. Đức Phật không hề tìm cách phá vỡ một cá thể con người hay chối bỏ không thừa nhận một "cái tôi" có tinh cách quy ước của chúng ta, mà thật ra thì Ngài chỉ cố gắng giảng giải giúp cho chúng ta nhìn thấy thái độ bám víu mù quáng và bướng bỉnh của chúng ta vào một "cái tôi" trường tồn là một sự lầm lẫn, là nguồn gốc của mọi đớn đau và các hành động sai lầm. Trong những giây phút lắng sâu vào thiền định (xem thêm phần đóng khung số 5) nếu ta tập trung sự chú tâm để phân tích và tìm kiếm cẩn thận xem "cái tôi" ấy của ta đang ở đâu trong các thành phần ngũ uẩn, thì nhất định ta sẽ không thể nào tìm thấy nó. Ta không thể quy cho "cái tôi" ấy thuộc vào thành phần thân xác, cũng không thể gán cho nó thuộc vào các giác cảm, nó không thuộc vào các biểu hiện tâm thần, cũng không phải là một thứ năng lực của nghiệp hay là một thành phần nào cả của tri thức. Nó không phải là một chủ nhân ông làm sở hữu chủ các thành phần cấu hợp, cũng không phải là sở hữu chủ của tổng thể tất cả các cấu hợp. "Cái tôi" đó không phải là một thực thể để có thể phân tích và tìm thấy được nó (cái tôi chỉ là một sự tạo dựng của tâm thần, một sản phẩm của tưởng tượng). Làm thế nào mà một tổng thể các hiện tượng mang tính cách cấu hợp (tức tạm thời và vô thường) lại có thể chứa đựng được một "cái tôi" mang tính cách trường tồn và bất biến ? Khi Đức Phật giảng rằng : "Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã" thì Ngài muốn ám chỉ là tính cách vô ngã ấy có giá trị đối với tất cả mọi hiện tượng, không có một ngoại lệ nào, dù cho chúng lệ thuộc vào điều kiện hay độc lập không tùy thuộc vào bất cứ một điều kiện nào cũng thế, tức là kể cả Niết bàn và sự Giác ngộ.
Khi nào ý thức được "cái tôi" cá nhân làm nòng cốt cho sự hiện hữu của ta thật ra chỉ là một sự tạo dựng tâm thần, không hề hàm chứa bất cứ một hiện thực tối hậu nào, thì khi đó cái lâu đài xây dựng bằng những cảm tính tự xem mình là trung tâm sẽ đương nhiên bị sụp đổ. Tuy vậy cũng phải hiểu rằng không phải vì thế mà cá tính của một cá thể cũng sẽ bị mất theo, nó vẫn còn nguyên vẹn không sứt mẻ một chút nào. Đức Phật không hề tìm cách phá vỡ một cá thể con người hay chối bỏ không thừa nhận một "cái tôi" có tinh cách quy ước của chúng ta, mà thật ra thì Ngài chỉ cố gắng giảng giải giúp cho chúng ta nhìn thấy thái độ bám víu mù quáng và bướng bỉnh của chúng ta vào một "cái tôi" trường tồn là một sự lầm lẫn, là nguồn gốc của mọi đớn đau và các hành động sai lầm. Trong những giây phút lắng sâu vào thiền định (xem thêm phần đóng khung số 5) nếu ta tập trung sự chú tâm để phân tích và tìm kiếm cẩn thận xem "cái tôi" ấy của ta đang ở đâu trong các thành phần ngũ uẩn, thì nhất định ta sẽ không thể nào tìm thấy nó. Ta không thể quy cho "cái tôi" ấy thuộc vào thành phần thân xác, cũng không thể gán cho nó thuộc vào các giác cảm, nó không thuộc vào các biểu hiện tâm thần, cũng không phải là một thứ năng lực của nghiệp hay là một thành phần nào cả của tri thức. Nó không phải là một chủ nhân ông làm sở hữu chủ các thành phần cấu hợp, cũng không phải là sở hữu chủ của tổng thể tất cả các cấu hợp. "Cái tôi" đó không phải là một thực thể để có thể phân tích và tìm thấy được nó (cái tôi chỉ là một sự tạo dựng của tâm thần, một sản phẩm của tưởng tượng). Làm thế nào mà một tổng thể các hiện tượng mang tính cách cấu hợp (tức tạm thời và vô thường) lại có thể chứa đựng được một "cái tôi" mang tính cách trường tồn và bất biến ? Khi Đức Phật giảng rằng : "Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã" thì Ngài muốn ám chỉ là tính cách vô ngã ấy có giá trị đối với tất cả mọi hiện tượng, không có một ngoại lệ nào, dù cho chúng lệ thuộc vào điều kiện hay độc lập không tùy thuộc vào bất cứ một điều kiện nào cũng thế, tức là kể cả Niết bàn và sự Giác ngộ.
Niết bàn nirvana, hay là thể dạng phi điều kiện
Niết bàn là một thể dạng mà nơi đó tất cả mọi khổ đau đều được lắng xuống. Niết bàn không phải là cảnh giới thiên đường đầy phúc hạnh mà cũng chẳng phải là cõi hư vô, đúng hơn đấy là một cảnh giới tâm linh mà nơi đó không còn tồn tại bất cứ một điều kiện trói buộc nào, tất cả đã tắt nghỉ giống như một ngọn đèn đã cạn dầu. Đó là sự chấm dứt (nirodha) của mọi khổ đau. Tuy nhiên, người ta cũng có thể tự hỏi nếu như không có một "cái tôi" cá nhân nào cả thì ai sẽ nhập vào niết bàn ? Chính là trí tuệ bên trong nột tâm của chúng ta phát hiện ra niết bàn khi tấm màn che phủ tâm thức đã bị tan biến. Đối với Phật giáo Nguyên thủy thì chính vị A-la-hán sẽ vĩnh viễn nhập vào niết bàn khi cuộc sống của vị ấy trong thế gian này đã chấm dứt, vị ấy đã cắt bỏ mọi được mọi mối dây ràng buộc mình vào thế giới này và như thế vị ấy sẽ không còn tham gia vào thế giới này nữa. Đối với Đại thừa Phật giáo thì khác hơn, niết bàn của chư Phật và của các vị đại Bồ tát đã hoàn toàn giác ngộ, mang tính cách rất năng động và tích cực : mặc dù đã đạt được thể dạng không còn lệ thuộc vào điều kiện nữa, nhưng trước sự khổ đau của chúng sinh các vị ấy vì lòng từ bi vẫn tiếp tục tham gia vào thế giới này. Thật ra suốt trên đường tu tập thì lúc nào họ cũng đem tấm lòng vị tha của họ để tự buộc mình với tất cả chúng sinh. Vì thế mà người ta thường bảo rằng không thể nào tách hai cõi ta bà và niết bàn rời ra khỏi nhau, thật vậy sự hiểu biết về Tánh không của những biểu hiện bên ngoài đã lột bỏ các ý nghĩa mang tính cách lừa phỉnh của cả hai thể dạng ấy (có nghĩa là khi đã hiểu được Tánh không là gì sẽ không còn phận biệt giữa niết bàn và ta bà nữa, đấy chỉ là những tạo dựng của tâm thức mang tính cách công thức và quy ước mà thôi), tuy nhiên không phải vì thế mà có thể xóa bỏ đi những biểu hiện của chúng (ta bà và niết bàn theo định nghĩa công thức và sự hiểu biết quy ước của chúng ta thì không có, nhưng những biểu hiện đích thực của chúng thì lúc nào cũng tác động trong tâm thức của mỗi chúng sinh và trong không gian của vũ trụ này).
Niết bàn là một thể dạng mà nơi đó tất cả mọi khổ đau đều được lắng xuống. Niết bàn không phải là cảnh giới thiên đường đầy phúc hạnh mà cũng chẳng phải là cõi hư vô, đúng hơn đấy là một cảnh giới tâm linh mà nơi đó không còn tồn tại bất cứ một điều kiện trói buộc nào, tất cả đã tắt nghỉ giống như một ngọn đèn đã cạn dầu. Đó là sự chấm dứt (nirodha) của mọi khổ đau. Tuy nhiên, người ta cũng có thể tự hỏi nếu như không có một "cái tôi" cá nhân nào cả thì ai sẽ nhập vào niết bàn ? Chính là trí tuệ bên trong nột tâm của chúng ta phát hiện ra niết bàn khi tấm màn che phủ tâm thức đã bị tan biến. Đối với Phật giáo Nguyên thủy thì chính vị A-la-hán sẽ vĩnh viễn nhập vào niết bàn khi cuộc sống của vị ấy trong thế gian này đã chấm dứt, vị ấy đã cắt bỏ mọi được mọi mối dây ràng buộc mình vào thế giới này và như thế vị ấy sẽ không còn tham gia vào thế giới này nữa. Đối với Đại thừa Phật giáo thì khác hơn, niết bàn của chư Phật và của các vị đại Bồ tát đã hoàn toàn giác ngộ, mang tính cách rất năng động và tích cực : mặc dù đã đạt được thể dạng không còn lệ thuộc vào điều kiện nữa, nhưng trước sự khổ đau của chúng sinh các vị ấy vì lòng từ bi vẫn tiếp tục tham gia vào thế giới này. Thật ra suốt trên đường tu tập thì lúc nào họ cũng đem tấm lòng vị tha của họ để tự buộc mình với tất cả chúng sinh. Vì thế mà người ta thường bảo rằng không thể nào tách hai cõi ta bà và niết bàn rời ra khỏi nhau, thật vậy sự hiểu biết về Tánh không của những biểu hiện bên ngoài đã lột bỏ các ý nghĩa mang tính cách lừa phỉnh của cả hai thể dạng ấy (có nghĩa là khi đã hiểu được Tánh không là gì sẽ không còn phận biệt giữa niết bàn và ta bà nữa, đấy chỉ là những tạo dựng của tâm thức mang tính cách công thức và quy ước mà thôi), tuy nhiên không phải vì thế mà có thể xóa bỏ đi những biểu hiện của chúng (ta bà và niết bàn theo định nghĩa công thức và sự hiểu biết quy ước của chúng ta thì không có, nhưng những biểu hiện đích thực của chúng thì lúc nào cũng tác động trong tâm thức của mỗi chúng sinh và trong không gian của vũ trụ này).
Con đường Trung Đạo
"Này các người tu hành khổ hạnh, có hai thái cực mà những ai đã [tự nguyện] rời bỏ gia đình thì không nên tham gia vào : đó là việc thực hành lạc thú, đam mê lạc thú sinh ra từ giác cảm ; hoặc [ngược lại] tự hành hạ mình, nếu thực thi những thứ giáo điều không chính đáng ấy thì thân xác và tâm thức sẽ bị kiệt quệ mà không còn [đủ khả năng lưu] giữ những gì đã [gặt hái được từ sự] tu tập. Này các người tu hành khổ hạnh, ngoài hai thái cực đó ra còn có một Con đường Trung Đạo [...] " (Kinh Vinaya - Dharmaguptaka, (Pháp tạng bộ), trích từ quyển La Voix du Bouddha, do André Bareau dịch, nhà xuất bản Kiron-Philippe Lebeaud, 2001).
Đó là những lời Phật dạy về con đường đứng vào giữa hai lối sống : một bên là lối sống của một người thế tục làm chủ gia đình chỉ biết có bổn phận đối với gia đình mình và những lo toan vật chất, một bên là lối sống của những người tu hành khổ hạnh, tín đồ của chủ nghĩa hành xác thật khủng khiếp mà chẳng mang lại lợi ích gì. Tham gia vào tăng đoàn còn gọi là sanga, tức là "thoát ra khỏi thế giới này" và có nghĩa là từ bỏ những phương tiện sinh sống và những lo toan của thế tục để chọn lấy một lối sống thanh đạm, giảm bớt tối đa các nhu cầu cá nhân để dồn tất cả thì giờ vào con Đường Đạo. Trên phương diện triết học, thì Trung Đạo có nghĩa là con đường đứng vào giữa hai quan điểm cực đoan : một bên là chủ nghĩa hư vô, đó là thứ chủ nghĩa mà Phật giáo hoàn toàn không chấp nhận và một bên là chủ nghĩa trường tồn. Dù là mang ý nghĩa thực tế của một lối sống không thái quá hay là mang một quan điểm triết học không cực đoan, thì con Đường Đạo lúc nào cũng hướng ta vào một mục đích thật rõ rệt là tìm kiếm sự Giải thoát và Giác ngộ mà không bị rơi vào một vị thế quá đáng (cực đoan).
"Này các người tu hành khổ hạnh, có hai thái cực mà những ai đã [tự nguyện] rời bỏ gia đình thì không nên tham gia vào : đó là việc thực hành lạc thú, đam mê lạc thú sinh ra từ giác cảm ; hoặc [ngược lại] tự hành hạ mình, nếu thực thi những thứ giáo điều không chính đáng ấy thì thân xác và tâm thức sẽ bị kiệt quệ mà không còn [đủ khả năng lưu] giữ những gì đã [gặt hái được từ sự] tu tập. Này các người tu hành khổ hạnh, ngoài hai thái cực đó ra còn có một Con đường Trung Đạo [...] " (Kinh Vinaya - Dharmaguptaka, (Pháp tạng bộ), trích từ quyển La Voix du Bouddha, do André Bareau dịch, nhà xuất bản Kiron-Philippe Lebeaud, 2001).
Đó là những lời Phật dạy về con đường đứng vào giữa hai lối sống : một bên là lối sống của một người thế tục làm chủ gia đình chỉ biết có bổn phận đối với gia đình mình và những lo toan vật chất, một bên là lối sống của những người tu hành khổ hạnh, tín đồ của chủ nghĩa hành xác thật khủng khiếp mà chẳng mang lại lợi ích gì. Tham gia vào tăng đoàn còn gọi là sanga, tức là "thoát ra khỏi thế giới này" và có nghĩa là từ bỏ những phương tiện sinh sống và những lo toan của thế tục để chọn lấy một lối sống thanh đạm, giảm bớt tối đa các nhu cầu cá nhân để dồn tất cả thì giờ vào con Đường Đạo. Trên phương diện triết học, thì Trung Đạo có nghĩa là con đường đứng vào giữa hai quan điểm cực đoan : một bên là chủ nghĩa hư vô, đó là thứ chủ nghĩa mà Phật giáo hoàn toàn không chấp nhận và một bên là chủ nghĩa trường tồn. Dù là mang ý nghĩa thực tế của một lối sống không thái quá hay là mang một quan điểm triết học không cực đoan, thì con Đường Đạo lúc nào cũng hướng ta vào một mục đích thật rõ rệt là tìm kiếm sự Giải thoát và Giác ngộ mà không bị rơi vào một vị thế quá đáng (cực đoan).
Lòng từ bi hay Karuna
Toàn thể giáo lý của Đức Phật đều nhắm vào mục đích khuyến khích chúng ta thực thi lòng từ bi và kính trọng người khác. Chính vì lòng từ bi (karuna) đối với chúng sinh đang khổ đau mà Đức Phật đã đứng ra thuyết giảng. Các nhà sư lão thành thì cứ theo đó mà thuyết giáo, khuyên nhủ, giảng dạy cho người thế tục, họ không hề biết mệt là gì và còn thề nguyện tránh không làm hại đến bất cứ ai. Đặc biệt trong Đại thừa Phật giáo, lý tưởng hy sinh của người Bồ tát đã chứng tỏ được tầm quan trọng của lòng từ bi. Thật ra thì lòng từ bi không phải chỉ đơn giản có nghĩa là sự xúc động trước khổ đau của người khác, mà còn phải biết dựa vào trí tuệ để lựa chọn những phương tiện thiện xảo (upaya) nhất để giảng giải cho người khác, giúp người khác loại bỏ được nguyên nhân của khổ đau. Đức Phật không hề tự xưng mình là một vị cứu tinh mà Ngài chỉ nhận mình là một người đứng ra khuyên nhủ các đệ tử của mình bằng cách đưa ra các phương pháp thích nghi giúp cho họ tự chống chỏi với khổ đau trong sự hiện hữu của chính họ. Vì thế mà từ bi và trí tuệ luôn phải đi đôi với nhau, trí tuệ soi sáng cho từ bi. Thúc đẩy bởi lòng từ bi vô biên, người Bồ tát ngoài phần trí tuệ ra, còn phải tích lũy tất cả những gì đạo hạnh và xứng đáng để mang ra giúp đỡ chúng sinh còn đang sống trong mê lầm, trong khi chính mình đã đạt được giác ngộ.
Toàn thể giáo lý của Đức Phật đều nhắm vào mục đích khuyến khích chúng ta thực thi lòng từ bi và kính trọng người khác. Chính vì lòng từ bi (karuna) đối với chúng sinh đang khổ đau mà Đức Phật đã đứng ra thuyết giảng. Các nhà sư lão thành thì cứ theo đó mà thuyết giáo, khuyên nhủ, giảng dạy cho người thế tục, họ không hề biết mệt là gì và còn thề nguyện tránh không làm hại đến bất cứ ai. Đặc biệt trong Đại thừa Phật giáo, lý tưởng hy sinh của người Bồ tát đã chứng tỏ được tầm quan trọng của lòng từ bi. Thật ra thì lòng từ bi không phải chỉ đơn giản có nghĩa là sự xúc động trước khổ đau của người khác, mà còn phải biết dựa vào trí tuệ để lựa chọn những phương tiện thiện xảo (upaya) nhất để giảng giải cho người khác, giúp người khác loại bỏ được nguyên nhân của khổ đau. Đức Phật không hề tự xưng mình là một vị cứu tinh mà Ngài chỉ nhận mình là một người đứng ra khuyên nhủ các đệ tử của mình bằng cách đưa ra các phương pháp thích nghi giúp cho họ tự chống chỏi với khổ đau trong sự hiện hữu của chính họ. Vì thế mà từ bi và trí tuệ luôn phải đi đôi với nhau, trí tuệ soi sáng cho từ bi. Thúc đẩy bởi lòng từ bi vô biên, người Bồ tát ngoài phần trí tuệ ra, còn phải tích lũy tất cả những gì đạo hạnh và xứng đáng để mang ra giúp đỡ chúng sinh còn đang sống trong mê lầm, trong khi chính mình đã đạt được giác ngộ.
Bồ đề (bodhi) hay là sự Giác ngộ
Giác ngộ là sự hiểu biết trực tiếp, rốt ráo và toàn diện về hiện thực, sau khi đã loại bỏ được mọi dấu vết của vô minh, trong khi đó sự giải thoát (vimoksha) thì lại có nghĩa là hành động để đối đầu với khổ đau và các nguyên nhân gây ra khổ đau. Có ba loại Giác ngộ, tương ứng với ba đường hướng tu tập sau đây : thứ nhất là sự Giác ngộ của một tông đồ tức là một vị A-la-hán hay một hiền nhân đã được giải thoát khỏi cảnh giới ta bà, sẵn sàng hội nhập với niết bàn ; thứ hai là sự Giác ngộ của một vị Phật đơn lẻ (pratyekabuddha) (Bích-chi-ca Phật-đà, còn dịch là Duyên giác Phật hay Độc giác Phật, có nghĩa là tự học mà viên mãn), có nghĩa là tự đạt được Giác ngộ không cần nhờ người khác giảng dạy ; thứ ba là sự Giác ngộ toàn vẹn, đó là sự Giác ngộ của một vị Bồ tát khi đã trở thành một vị Phật toàn vẹn (samyaksambuddha) (Chính đẳng chính giác Phật, còn gọi là Tam-miểu Tam Phật-đà) chẳng hạn như Đức Phật Cồ-đàm. Sở dĩ có những sự khác biệt như thế là vì lý do có nhiều con đường tu tập khác nhau : dầu sao thì chỉ có một vị Phật hoàn hảo mới có thể hướng dẫn chúng sinh căn cứ vào kinh nghiệm của chính mình, bởi vì vị ấy đã đạt được mười sự hiểu biết mà các vị Giác ngộ khác không có. Mười sự hiểu biết ấy là : phân biệt được thế nào là đúng và thế nào là sai, biết trước được hậu quả của nghiệp, các nhu cầu của chúng sinh, tánh khí của chúng sinh, khả năng của chúng sinh, các con đường cần phải chọn để noi theo, biết lắng sâu vào thiền định, biết được các kiếp sống trước, biết được từng chúng sinh sẽ chết và tái sinh như thế nào, và sau hết là biết cách xóa bỏ tấm màn u mê che phủ tâm thức. Đối với Đại thừa thì chỉ có sự Giác ngộ toàn vẹn như trên đây mới thật sự có giá trị vì đó là một sự Giác ngộ để tiếp tục kiến tạo sự an vui cho chúng sinh. Nhờ vào trí tuệ sự Giác ngộ đó sẽ đạt được một thể dạng mà Phật giáo gọi là "Thân xác hiện thực" hay dharmakaya (Pháp thân), tượng trưng cho sự hiểu biết mang những kích thước tuyệt đối. Tiếp theo, xuyên qua các hành động vị tha của một người Bồ tát mà thân xác Giác ngộ ấy sẽ hiển hiện để trở thành các "Thân xác biểu lộ" để có thể thuyết giảng : các thân xác ấy gồm có "Thân xác tròn đầy và hoàn hảo" (tiếng Phạn sambhogakaya) (Báo thân hay Thụ dụng thân), hướng vào việc giảng dạy cho các vị đại Bồ tát ; và "Thân xác ứng hiện" (nirmanakaya) (Ứng thân, Hóa thân hay Ứng hóa thân) để chăm lo cho sự an vui của các chúng sinh bình thường. Đó là những gì mà người ta gọi chung là Trikaya tức là Ba Thân khác nhau (Tam Thân) của một vị Giác ngộ. Theo quan điểm của Đại thừa thì một vị A-la-hán chỉ tu tập về trí tuệ cho nên dù đã được giải thoát khỏi cảnh giới ta bà nhưng vị ấy vẫn chưa đi hết con đường đưa đến sự Giác ngộ toàn vẹn, có nghĩa là vị ấy mới nhập vào một thể dạng niết-bàn "tĩnh lặng" mà thôi.
Giác ngộ là sự hiểu biết trực tiếp, rốt ráo và toàn diện về hiện thực, sau khi đã loại bỏ được mọi dấu vết của vô minh, trong khi đó sự giải thoát (vimoksha) thì lại có nghĩa là hành động để đối đầu với khổ đau và các nguyên nhân gây ra khổ đau. Có ba loại Giác ngộ, tương ứng với ba đường hướng tu tập sau đây : thứ nhất là sự Giác ngộ của một tông đồ tức là một vị A-la-hán hay một hiền nhân đã được giải thoát khỏi cảnh giới ta bà, sẵn sàng hội nhập với niết bàn ; thứ hai là sự Giác ngộ của một vị Phật đơn lẻ (pratyekabuddha) (Bích-chi-ca Phật-đà, còn dịch là Duyên giác Phật hay Độc giác Phật, có nghĩa là tự học mà viên mãn), có nghĩa là tự đạt được Giác ngộ không cần nhờ người khác giảng dạy ; thứ ba là sự Giác ngộ toàn vẹn, đó là sự Giác ngộ của một vị Bồ tát khi đã trở thành một vị Phật toàn vẹn (samyaksambuddha) (Chính đẳng chính giác Phật, còn gọi là Tam-miểu Tam Phật-đà) chẳng hạn như Đức Phật Cồ-đàm. Sở dĩ có những sự khác biệt như thế là vì lý do có nhiều con đường tu tập khác nhau : dầu sao thì chỉ có một vị Phật hoàn hảo mới có thể hướng dẫn chúng sinh căn cứ vào kinh nghiệm của chính mình, bởi vì vị ấy đã đạt được mười sự hiểu biết mà các vị Giác ngộ khác không có. Mười sự hiểu biết ấy là : phân biệt được thế nào là đúng và thế nào là sai, biết trước được hậu quả của nghiệp, các nhu cầu của chúng sinh, tánh khí của chúng sinh, khả năng của chúng sinh, các con đường cần phải chọn để noi theo, biết lắng sâu vào thiền định, biết được các kiếp sống trước, biết được từng chúng sinh sẽ chết và tái sinh như thế nào, và sau hết là biết cách xóa bỏ tấm màn u mê che phủ tâm thức. Đối với Đại thừa thì chỉ có sự Giác ngộ toàn vẹn như trên đây mới thật sự có giá trị vì đó là một sự Giác ngộ để tiếp tục kiến tạo sự an vui cho chúng sinh. Nhờ vào trí tuệ sự Giác ngộ đó sẽ đạt được một thể dạng mà Phật giáo gọi là "Thân xác hiện thực" hay dharmakaya (Pháp thân), tượng trưng cho sự hiểu biết mang những kích thước tuyệt đối. Tiếp theo, xuyên qua các hành động vị tha của một người Bồ tát mà thân xác Giác ngộ ấy sẽ hiển hiện để trở thành các "Thân xác biểu lộ" để có thể thuyết giảng : các thân xác ấy gồm có "Thân xác tròn đầy và hoàn hảo" (tiếng Phạn sambhogakaya) (Báo thân hay Thụ dụng thân), hướng vào việc giảng dạy cho các vị đại Bồ tát ; và "Thân xác ứng hiện" (nirmanakaya) (Ứng thân, Hóa thân hay Ứng hóa thân) để chăm lo cho sự an vui của các chúng sinh bình thường. Đó là những gì mà người ta gọi chung là Trikaya tức là Ba Thân khác nhau (Tam Thân) của một vị Giác ngộ. Theo quan điểm của Đại thừa thì một vị A-la-hán chỉ tu tập về trí tuệ cho nên dù đã được giải thoát khỏi cảnh giới ta bà nhưng vị ấy vẫn chưa đi hết con đường đưa đến sự Giác ngộ toàn vẹn, có nghĩa là vị ấy mới nhập vào một thể dạng niết-bàn "tĩnh lặng" mà thôi.
Phần đóng khung 1
Sự Thật thiêng liêng về khổ đau
Sự Thật thiêng liêng về khổ đau
"Này các tỳ kheo, đây là Con Đường Trung Đạo mà Như Lai đã phát hiện được, Con Đường đó tránh xa cả hai thái cực [...] Đó là Con Đường mang lại sự xoa dịu, sự hiểu biết siêu nhiên, sự Giác ngộ toàn vẹn và niết bàn. [...] Đấy là Con Đường thiêng liêng của tám điều đúng đắn : sự hiểu biết đúng, ý định đúng, ngôn từ đúng, hành động đúng, phương tiện sinh sống đúng, cố gắng đúng, chú tâm đúng và tập trung tâm thức đúng. [...]
"Có bốn Sự Thật thiêng liêng : Sự Thật thiêng liêng về khổ đau (duhkha), Sự Thật thiêng liêng về nguồn gốc của khổ đau, Sự Thật thiêng liêng về sự chấm dứt khổ đau, Sự Thật thiêng liêng về con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau.
"Này các tỳ kheo, vậy Sự Thật thiêng liêng về khổ đau là gì? Sinh là khổ đau, già là khổ đau, bịnh tật là khổ đau, chết là khổ đau, bắt buộc phải nhận lảnh những gì mà mình không muốn là khổ đau, xa lìa những gì mình yêu quý là khổ đau, không chiếm hữu được những gì mong mong muốn là khổ đau. Tóm lại năm thứ cấu hợp do sự góp nhặt mà có (tức là ngũ uẩn) là khổ đau.
"Sự Thật thiêng liêng về nguồn gốc của khổ đau là gì ? Đó là sự thèm khát đưa đến tái sinh, kèm theo là sự bám víu vào các loại thích thú giác cảm hầu mang lại những thỏa mãn nhất thời, và chính đấy cũng là sự thèm khát của dục vọng, sự thèm khát muốn có sự tồn tại, sự thèm khát không muốn có sự tồn tại.
"Sự Thật thiêng liêng về sự chấm dứt khổ đau là gì ? Đấy là sự chấm dứt và tháo gỡ hoàn toàn được mọi sự thèm khát, từ bỏ được chúng, xô bỏ được chúng, tự giải thoát ra khỏi chúng, không bám víu vào chúng nữa.
"Sự Thật thiêng liêng về con đường đưa đến chấm dứt khổ đau là gì ? Đó là Con Đường thiêng liêng của tám sự đúng đắn [...].
"Này các tỳ kheo, đấy chính là Sự Thật thiêng liêng về khổ đau, là những gì mà từ trước đến nay chưa có ai thuyết giảng"
Kinh Chuyển Pháp Luân (Vinayapitaka) của Phật giáo Nguyên thủy (ấn bản Thái Lan) phỏng theo bản dịch trong quyển Bouddha của André Bareau, nhà xuất bản Seghers, 1962.
Kinh Chuyển Pháp Luân (Vinayapitaka) của Phật giáo Nguyên thủy (ấn bản Thái Lan) phỏng theo bản dịch trong quyển Bouddha của André Bareau, nhà xuất bản Seghers, 1962.
Phần đóng khung 2
Bốn dấu Ấn
Bốn dấu Ấn
"Này các tỳ kheo, nếu muốn thoát khỏi cái chết thì phải suy tư về bốn căn nguyên của Đạo Pháp.
- Bốn căn nguyên ấy là gì ?
"Tất cả những gì cấu hợp đều vô thường". Đấy là căn nguyên thứ nhất của Đạo Pháp cần phải nghiền ngẫm.
"Tất cả những gì cấu hợp đều là khổ đau". Đấy là căn nguyên thứ hai của Đạo Pháp cần phải nghiền ngẫm.
"Tất cả mọi hiện tượng đều vô ngã". Đấy là căn nguyên thứ ba của Đạo Pháp cần phải nghiền ngẫm.
"Hủy diệt được tất cả [những mối dây trói buộc ấy] chính là niết-bàn". Đấy là căn nguyên thứ tư của Đạo Pháp cần phải nghiền ngẫm "
Trích từ Kinh Ekotattaragamasutra (Tăng Nhất A-hàm kinh) (Taishô II, N°125,31,4), dựa theo bản dịch trong quyển Paroles du Bouddha (Lời Phật dạy) của Jean Eracle, nhà xuất bản Sueil, 1991)
Trích từ Kinh Ekotattaragamasutra (Tăng Nhất A-hàm kinh) (Taishô II, N°125,31,4), dựa theo bản dịch trong quyển Paroles du Bouddha (Lời Phật dạy) của Jean Eracle, nhà xuất bản Sueil, 1991)
Phần đóng khung 3
"Do sự tạo tác, từ cái này sinh ra cái kia"
"Nếu nhìn vào những lời giảng dạy của Đấng Thế Tôn - vị Thầy Toàn năng của Đạo Pháp - thuyết giảng cho các vị tỳ kheo: "Này các tỳ kheo, những ai nhận thấy được sự tạo tác tương liên sẽ thấy được Đạo Pháp (Dharma). Những ai thấy được Đạo Pháp sẽ nhìn thấy Phật, [ thì sẽ tự hỏi] vậy sự tạo tác tương liên là gì ?
Thành ngữ "tạo tác tương liên" có có nghĩa là "Cái này có, cái kia sinh ra ; từ sự tạo tác của cái này sẽ sinh ra cái kia". Nói một cách khác, vô minh tạo ra các nhân tố của sự kết hợp; các nhân tố của sự kết hợp tạo ra tri thức ; tri thức tạo ra danh xưng và hình tướng ; danh xưng và hình tướng tạo ra nguồn gốc của giác cảm ; nguồn gốc của giác cảm tạo ra sự tiếp xúc ; sự tiếp xúc tạo ra sự cảm nhận ; sự cảm nhận tạo ra sự thèm khát ; sự thèm khát tạo ra sự chiếm hữu ; sự chiếm hữu tạo ra sự hình thành ; sự hình thành tạo ra sự sinh ; sự sinh tạo ra sự già nua và cái chết, sự buồn khổ, ta thán, đớn đau, sầu muộn và ray rứt. Chính đấy là sự hình thành của cả một khối khổ đau mênh mông"
Trích từ Kinh Cọng lúa (Salistambasutra, Đạo can kinh), trong quyển Kinh Kim cương và các Kinh khác thuộc Trung Đạo (Soutra du Diamant et autres soutras de la voie médiane) do Philipe Cornu dịch, nhà xuất bản Arthème Fayards, 2001
Trích từ Kinh Cọng lúa (Salistambasutra, Đạo can kinh), trong quyển Kinh Kim cương và các Kinh khác thuộc Trung Đạo (Soutra du Diamant et autres soutras de la voie médiane) do Philipe Cornu dịch, nhà xuất bản Arthème Fayards, 2001
Phần đóng khung 4
Tâm ý và hậu quả
Tâm ý và hậu quả
" Ta nghĩ gì thì ta sẽ trở thành như thế ấy. Tất cả những gì mà ta đang thừa hưởng đều do sự suy nghĩ của ta mà ra. Ta tạo dựng ra thế giới này bằng tâm ý của chính ta. Nói năng hay hành động với tâm ý xấu thì khổ đau sẽ theo ta như chiếc bánh xe lăn theo bước chân của con bò.
Ta nghĩ gì thì ta sẽ trở thành như thế. Tất cả những gì mà ta đang thừa hưởng đều do sự suy nghĩ của ta mà ra. Ta tạo dựng ra thế giới này bằng tâm ý của ta. Nói năng và hành động với tâm ý nhân từ thì hạnh phúc sẽ theo ta như hình với bóng.
"Nó lăng nhục tôi, nó đánh đập tôi, nó khống chế tôi, nó cướp của tôi", nếu ta cứ nuôi nấng những ý nghĩ như thế, ta sẽ sống trong hận thù.
"Nó lăng nhục tôi, nó đánh đập tôi, nó khống chế tôi, nó cướp của tôi", hãy bỏ đi những tâm ý ấy thì hận thù sẽ lắng xuống.
"Thật vậy, trong thế giới này không khi nào hận thù có thể làm cho hận thù lắng xuống, chỉ có tình thương mới làm được việc ấy. Đấy là quy luật của muôn đời."
Dhammapada (Pháp cú Kinh) I, "Song yếu" 1-5, theo bản dịch của Rigpa và Philippe Cornu.
Dhammapada (Pháp cú Kinh) I, "Song yếu" 1-5, theo bản dịch của Rigpa và Philippe Cornu.
Phần đóng khung 5
Bí mật của Thiền định
Bí mật của Thiền định
Thiền định giữ một vai trò căn bản trong việc tu tập Phật giáo : đó là cách thức mang lại sự bình thản giúp cho ta tìm hiểu những động cơ nào đã chi phối mình từ nơi sâu kín nhất của chính mình. Chính Đức Phật đã thiết đặt ra các kỹ thuật về Thiền định.
"Này các tỳ kheo, chỉ có một con đường duy nhất mang lại sự tinh khiết toàn vẹn cho chúng sinh, giúp chúng sinh chiến thắng mọi buồn phiền và ta thán, hủy diệt được khổ đau và sầu muộn để bước vào con đường đúng đắn và đạt được Niết-bàn : đấy là bốn phương pháp chú tâm. Bốn phương pháp ấy là gì ?
"Này các tỳ kheo, nếu một người tu hành biết xem thân xác như là một thân xác để tự cảnh giác mình, hoàn toàn ý thức và chú tâm, thì người ấy sẽ gạt bỏ được khỏi thế giới này mọi thèm khát và lo toan thế tục ; nếu người ấy biết xem các giác cảm là các giác cảm để tự cảnh giác mình, hoàn toàn ý thức và chú tâm, thì người ấy sẽ gạt bỏ được khỏi thế giới này mọi thèm khát và lo toan thế tục ; nếu người ấy biết xem tâm thức là tâm thức thì người ấy sẽ gạt bỏ được khỏi thế giới này mọi thèm khát và lo toan thế tục ; nếu người ấy biết xem một đối tượng tâm thần là một đối tượng tâm thần để tự cảnh giác mình, hoàn toàn ý thức và chú tâm, thì người ấy sẽ gạt bỏ được khỏi thế giới này mọi thèm khát và lo toan thế tục"
Đấy là những lời phát biểu nổi tiếng của Đức Phật trong kinh Tứ niệm xứ (Sathipatthanasutta thuộc Trung bộ kinh, Majjhima Nikaya, X) để giải thích về nguyên tắc Thiền định của Phật giáo, Thiền định tiếng Phạn là Bhavana, có nghĩa là "Sự rèn luyện tâm thức". Thiền định theo như Đức Phật thuyết giảng trên đây thì tuyệt nhiên không có gì liên hệ đến sự nghiền ngẫm mang tính cách trí thức. Đó là những kinh nghiệm trực tiếp mà người hành thiền cảm nhận được khi tiếp xúc thật sâu kín với chính tâm thức mình. Đức Phật xác định đấy là cách rèn luyện bao gồm cả ba phép tu : là tu giới, tu định (như vừa được trình bày trên dây) và tu tuệ.
Tu giới (tiếng Phạn là Shila) có nghĩa là tuân thủ các giới luật và phải ý thức được từng hành động của chính mình. Giữ giới tạo ra nền móng cần thiết giúp cho việc thiền định. Sau đó là nhập định (samadhi), là điều kiện tiên quyết giúp cho tâm thức loại bỏ được mọi xúc cảm và giữ được một tư thế đúng đắn. Người hành thiền không hướng ra bên ngoài mà phải hướng vào chính nội tâm của mình để tìm hiểu các nguyên nhân gây ra khổ đau cho mình. Tuy nhiên đấy không phải là một phương pháp nội quan (nhìn vào bên trong), để tự xem mình là trung tâm của vũ trụ mà là một phương pháp giúp cho chúng ta hiểu được rằng mọi hành vi từ thân xác cho đến ngôn từ đều lệ thuộc vào tâm thức của chính mình, và nếu để cho sơ hở thiếu chú tâm không kiểm soát được tâm thức mình thì ta cũng sẽ không thể nào chủ động được chính mình. Vì thế mà cần phải bổ sung vào đó hai phương pháp phụ thuộc nữa : phương pháp thứ nhất - bắt buộc phải thực hiện cho bằng được - đó là cách làm cho tâm thức lắng xuống và giữ được sự thăng bằng. Phương pháp này gọi là shamatha (tiếng pali là samatha), có nghĩa là "tự tạo ra cho mình một sự an bình". Người hành thiền chọn một tư thế ngồi (hai chân tréo vào nhau, lưng thật thẳng, hai vai mở rộng ra, mắt nửa khép nửa mở, nhìn ra phía trước và hơi hướng xuống phía dưới, lưỡi dán lên vòm miệng) và thở thật tự nhiên. Người hành thiền dồn tất cả sức chú tâm vào một vật thể đơn giản - chẳng hạn như một cánh hoa, một viên sỏi, một chữ cái nào đó, v.v... - hoặc chỉ cần theo dõi những động tác hít thở. Dần dần sau đó tâm thức sẽ tự nhiên bớt bay nhảy và trụ vào một đối tượng, lúc ấy người hành thiền sẽ cảm thấy thư giãn, tập trung dễ dàng hơn và ít bị tản mạn hơn. Đấy là bước khởi đầu đưa đến thể dạng nhập định (samadhi), trong thể dạng nhập định thì dù tư duy vẫn còn tiếp tục hiển hiện nhưng chúng sẽ không làm cho người hành thiền bị dao động. Giai đoạn luyện tập tiên khởi như vừa kể trên đây cũng giống như các phương pháp thiền định thường thấy trong Ấn giáo.
Giai đoạn luyện tập thứ hai mới thật sự là những gì đặc thù của Phật giáo, và được gọi là vipashyana (tiếng Pali là vipassana) : có nghĩa là sự quán thấy thông suốt. Người hành thiền thay vì tự buông thả để rơi vào một thể dạng trầm tư càng lúc càng lâng lâng và mê man (buồn ngủ và tê liệt), thì phải dựa vào thể dạng trầm lặng và thăng bằng của tâm trí để chú tâm quán xét thật cẩn thận tất cả mọi hiện tượng đang hiện ra với mình : chẳng như chú tâm vào thân xác, giác cảm, tư duy, xúc cảm và các hình ảnh tâm thần. Người hành thiền không nghiền ngẫm những chuyện trong quá khứ nữa, cũng không phóng nhìn vào tương lai, mà phải an trú trong hiện tại, làm được như thế thì sẽ cảm nhận được bản chất đích thực của mọi vật thể, vượt khỏi những biểu hiện bên ngoài của chúng, sự quán thấy đó sẽ giúp cho người hành thiền bước vào giai đoạn thứ ba của việc tu tập gọi là prajna hay trí tuệ.
Có thể phát triển trí tuệ nhờ nghe thuyết giảng giáo lý, nhờ suy tư hoặc thiền định. Dầu sao thì nếu chỉ thiền định suông mà không học hỏi thêm thì sẽ có thể bị rơi vào chỗ bế tắc tâm thần, hoặc tình trạng lơi là và buồn ngủ, giống như động vật ngủ vùi trong mùa đông ! Dầu sao thì Phật giáo cũng luôn nhắc nhở phải hội nhập thiền định vào cuộc sống hằng ngày. Người hành thiền phải cố gắng trong cuộc sống thường nhật lúc nào cũng duy trì được sự chú tâm và cảnh giác đã đạt được trong những lúc ngồi thiền. (Philipe Cornu).
Vài lời ghi chú của người dịch
Người đọc cũng có thể ngạc nhiên ít nhiều khi nhận thấy bài viết của ông Philippe Cornu không đề cập đến một khái niệm thật quan trọng của Phật giáo là "Tánh không của mọi hiện tượng". Thật vậy đây là khái niệm thật then chốt của Phật giáo đã làm cho các học giả và triết gia Tây phương kể cả các khoa học gia, phải sửng sốt và khâm phục. Tất cả mọi vật thể và biến cố đều sờ sờ trước mặt, nhưng Đức Phật lại bảo là không, chẳng có gì thật cả, đấy chỉ là những ảo giác. Quan điểm táo bạo đó của triết lý Phật giáo đã làm lung lay cả nền tư tưởng lâu đời của Tây phương ảnh hưởng từ nền triết học cổ đại Hy lạp và các nền tín ngưỡng độc thần của Trung đông. Vì thế chúng ta cũng có thể tự hỏi vì lý do nào mà học giả Philippe Cornu lại không nêu lên khái niệm này trong bài biết của ông ? Có thể có hai lý do sau đây :
Lý do thứ nhất là bài báo thuộc khuôn khổ của một tạp chí đại chúng, nên một khái niệm gay go như thế không thích hợp cho số đông người đọc chưa có căn bản vững chắc về Phật giáo. Thật vậy khái niệm về Tánh không của mọi hiện tượng không phải dễ để có thể nắm bắt được. Người ta có thể hiểu được một cách tương đối Tánh không trong vũ trụ này là gì bằng cách học hỏi, lý luận và suy tư. Tuy nhiên Phật giáo chủ trương sự hiểu biết đó phải là một sự hiểu biết tự nhiên, trực tiếp và phi lý luận thì mới có thể mang lại ích lợi thật sự cho việc tu tập. Tóm lại có thể gọi thể dạng quán nhận trực tiếp ấy là cấp bậc thứ hai của sự hiểu biết về Tánh không, và cấp bậc ấy chỉ có thể đạt được nhờ vào thiền định và bằng những kinh nghiệm trực tiếp của trực giác mà thôi. Thiết nghĩ một học giả thuộc tầm cỡ như ông Philippe Cornu lại không nghĩ đến một khái niệm then chốt như thế để đưa vào bài viết của ông hay sao ? Như đã được trình bày trên đây, có thể là vì lý do khái niệm về Tánh không của mọi hiện tượng không thích nghi trong khuôn khổ tổng quát của bài báo.
Lý do thứ hai là khái niệm về Tánh không nghiêng nhiều về sự tu tập tức là thực hành. Ngay cả một số người đã có ít nhiều căn bản về Phật giáo đôi khi cũng hiểu sai về khái niệm này. Tánh không của mọi hiện tượng không phải là một lý tưởng hay một chân lý mà người tu tập bắt buộc phải hướng nhìn vào đấy để chiêm ngưỡng hay ngưỡng mộ. Tánh không chỉ là một đặc tính chung của tất cả mọi hiện tượng chỉ định tính cách "không thật" của mọi hiện tượng mà thôi. Tại sao Phật giáo xem mọi hiện tượng là không thật mà chỉ là những ảo giác ? Một cách đơn giản và ngắn gọn là tất cả mọi hiện tượng đều do sự kết hợp của nhiều điều kiện mà sinh ra, tự nó thì nó không có. Đấy chỉ là những hiện tượng lệ thuộc vào điều kiện, nếu thiếu một điều kiện nào đó thì hiện tượng sẽ biến mất hay đổi thay, sự hiện hữu của nó mang tính cách trói buộc, tương liên và tương kết với các hiện tượng khác, vì thế sự hiện hữu đó không hàm chứa một đặc tính tự tại nào cả. Nói chung có thể xem tất cả những đặc tính ấy tùy thuộc vào một quy luật chung chi phối tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ này. Tuy nhiên cũng nên hiểu rằng Phật giáo không phải là một tín ngưỡng mang tính cách lý thuyết suông. Tánh không của mọi hiện tượng mà Đức Phật đưa ra không phải để cho trí thông minh của con người dùng làm đối tượng để nhào nặn, mà là một phương tiện giúp cho con người tu tập. Khi đã nhìn thấy mọi sự vật và kể cả thân xác con người đều "không thật" thì ta sẽ không bám víu vào những thứ ấy, không giang tay ra để ôm chúng vào lòng. Nếu nhìn thấy những lâu đài vàng son của vật chất và danh vọng chỉ là những chiếc bóng hay "ảo giác" thì ta sẽ không nghiêng người để tựa vào đấy, không đưa vai đề vác chúng lên lưng. Có thể ông Philippe Cornu nghĩ rằng sự thực tiễn của khái niệm về Tánh không sẽ không phù hợp lắm (?) với một bài báo ngắn nghiêng ít nhiều về lý thuyết tổng quát của Phật giáo.
Ngoài ra cũng cần hiểu thêm là Giáo lý Phât giáo còn hàm chứa nhiều khái niệm khác nữa, chẳng hạn như khái niệm về hai sự thật : sự thật tương đối và sự thật tuyệt đối, v.v..., tuy nhiên cũng không tiện để kể ra hết trong khuôn khổ của vài lời ghi chú này. Trộm nghĩ nêu lên vấn đề trên đây chỉ đơn giản có mục đích nhắc nhở một số người đọc nên nhìn xa hơn bài báo để hầu có thể khám phá ra Con Đường Đạo Pháp thật bao la mà Đức Phật đã để lại cho chúng ta hôm nay.
Bures-Sur-Yvette, 28.02.10 Hoang Phong
Tạp chí Le point, số ngoại lệ 5, tháng 2 và 3, năm 2010
Đức Phật thiền định dưới gốc cây Bồ đề
Tranh trên tường. Chùa Kho Keo Sutharam, Phetburi (Thái Lan)
Bánh xe Đạo Pháp
Chạm nổi (thế kỷ thứ II-I trước Tây lịch)
trên bảo tháp số 1 tại Sanchi
(Madhya Pradesh, Ấn độ)
Một vị A-la-hán đệ tử của Đức Phật nhập vào niết bàn
Tượng bằng sành (907-1125) Bắc Trung quốc
Đại bát niết bàn (sự tắt nghỉ toàn vẹn) của Đức Phật
Tranh trên tường (thế kỷ XVIII) Chùa Vàng (Tích Lan)
