Đức Đạt Lai Lạt Ma
TU TUỆ
Bản tiếng Anh:Practicing Wisdom - Nhà xuất bản Wisdom
Bản tiếng Pháp: Pratique de la Sagesse - Nhà xuất bản Presses du Châtelet
Bản dịch Việt ngữ: Hoang Phong - Nhà xuất bản Phương Đông TP. Hồ Chí Minh 2008
7
Tánh không theo học phái Trung luận
BÌNH GIẢI
Tâm thức của người A-la-hán
Theo cách bình giải của Khentchen Kungzang Palden, trong phần này Tịch Thiên đưa ra những luận cứ chứng chứng minh tánh cách thượng đẳng của Trung đạo.
44. Đạo Pháp bắt nguồn từ cuộc sống xuất gia đích thực nơi tu viện, tuy nhiên trở thành một nhà sư đích thực không phải là chuyện dễ : một tâm thức còn vướng mắc trong khái niệm thật khó để đạt đến Niết-bàn.
45. (Đại Tỳ-ba-sa luận) Sự giải thoát là kết quả hiển hiện tức thời khi gạt bỏ được dục vọng.
(Trung đạo) Nhưng người ta vẫn nhận thấy hậu quả của nghiệp đối với những kẻ không còn mang dục vọng.
Theo văn bản này, nếu ta nhấn mạnh trên sự kiện theo đó căn bản Đạo Pháp của Phật là Tăng đoàn, không cần đến học thuyết về Tánh không, thì các tỳ kheo của Tăng đoàn không thể nào trở thành A-la-hán được.
Về điểm này, những người thuộc Tiểu thừa có thể đáp lại rằng có thể gây dựng một Tăng đoàn A-la-hán không cần phải chấp nhận học thuyết Tánh không, bởi vì đắc quả Tứ diệu đế đủ để đạt được sự giải thoát toàn vẹn, thoá khỏi chu kỳ hiện hữu. Người phái Trung phản kháng lại rằng : nếu muốn thực hiện sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu, thì sự thực hiện Tánh không là một điều không thể thiếu, bởi vì nguyên nhân thứ nhất trói buộc ta trong thế giới luân hồi là vô minh, nó xúi dục ta tin vào tánh cách hiện thật của mọi hiện tượng. Nếu không nhổ bỏ tận gốc nguyên nhân ấy, sẽ không có cách nào khác hơn để đưa đến giải thoát. Chưa thực hiện được Tánh không, thì việc thiền định Tánh không chỉ đủ sức giúp ta lưu lại trong thể dạng phi khái niệm mà thôi. Nếu tự cho là thoả mãn khi chận đứng được tư duy không cho chúng trỗi dậy, sẽ không đủ để đưa đến giải thoát khỏi chu kỳ hiện hữu, trong bất cứ trường hợp nào.
Tiết 46 nêu lên sự khác biệt giữa những nhà bình giải :
46. (Đại Tỳ-bà-sa luận) Chắc chắn họ đã hoá giải được hết những xung năng làm nguyên nhân cho sự tái sinh.
(Trung đạo) Họ không còn vướng vào bất cứ một xung năng nào phối hợp với dục vọng, nhưng tại sao họ lại không thể vướng vào những xung năng phối hợp với lầm lẫn ?
Các người Tiểu thừa phản kháng rằng mặc dù người A-la-hán, đã giải thoát khỏi luân hồi, và cũng có thể chưa loại trừ được hết những vướng mắc liên hệ với những biểu đồ quen thuộc phát sinh từ lầm lẫn, nhưng dù sao, nhờ vào sự kiện đã đạt được giải thoát, họ cắt đứt được căn nguyên của luân hồi và thoát khỏi sự tái sinh.
Tịch Thiên xác nhận rằng chỉ khi nào ta dấn thân trên con đường tu tập và thực hiện được đồng loạt vô ngã về con người và cả vô ngã về mọi hiện tượng, khi đó ta mới có thể đạt được thể dạng hiểu biết toàn năng một cách trọn vẹn, tức sự Giác ngộ của Phật. Con đường đó chỉ được trình bày trong các kinh sách Đại thừa, các kinh sách ấy được xem như trội hơn sự giảng huấn Tiểu thừa. Đối với những người A-la-hán, dù đã được giải thoát khỏi luân hồi, người ta vẫn quan sát thấy nơi họ hậu quả phát sinh từ những vết hằn của nghiệp. Ví dụ như trường hợp của Xá - lỵ - phất (Shariputra) và Mục - kiền - liên (Maudgalyayana) (44), có thể các vị ấy đã được giải thoát khỏi luân hồi, nhưng vẫn có thể chưa giải thoát khỏi những biểu đồ quen thuộc tạo dựng bởi những thể dạng tâm thức u mê từ trước.
47. Xung năng bắt nguồn từ giác cảm : và giác cảm vẫn còn được quan sát thấy nơi những người A-la-hán. Họ vẫn còn mang khái niệm và như thế họ còn vướng vào những khái niệm ấy.
Dù sao những vị được gọi là A-la-hán như trên đây, theo những người Tiểu thừa đã hoàn toàn được giải thoát khỏi luân hồi, tránh khỏi mọi « dục vọng », nhưng họ vẫn còn phát lộ một hình thức bám níu nào đó, nếu họ còn vướng trong trạng thái vô minh căn bản bám vào khái niệm của « cái ngã ». Đối với điều này, những người Tiểu thừa có thể đáp lại rằng những vị A-la-hán không thể biểu lộ bất cứ một dục vọng nào, bởi vì tâm thức của họ đã được giải thoát khỏi những yếu tố bấn loạn. Những người phái Trung đạo lại lập luận rằng những vị được gọi là A-la-hán, vì chưng họ vẫn còn giác cảm và ý thức, họ sẽ bám níu vào những cảm tính ấy và xem đó là thật, và từ đó sẽ sinh ra bám níu : ngay cả theo quan điểm của người Tiểu thừa, các vị ấy cũng chưa phải là hoàn toàn được giải thoát khỏi luân hồi, bởi vì họ vẫn còn mang một tiềm năng tái sinh.
Trong tiết sau đây, Tịch Thiên tuyên bố rằng, khi nào tâm thưc của một cá thể vẫn còn bị trói chặt vào khái niệm hiện thực của mọi vật thể và mọi hiện tượng, khi đó họ vẫn chưa thoát khỏi sự bám níu và cả sự thèm muốn.
48. Tâm thức ngưng nghỉ giống như thể dạng lắng sâu vào vô thức, nó vẫn còn có thể xuất hiện trở lại nếu chưa thực hiện được Tánh không. Vậy hãy cố gắng vun trồng Tánh không.
Cho đến khi nào dục vọng còn tồn tại, những điều kiện đưa đến tái sinh cũng sẽ còn tồn tại trong chuỗi dài tiếp nối liên tục của tâm linh nơi mỗi cá thể. Do đó, trong dòng tâm thức của một cá thể còn thiếu sót sự thực hiện Tánh không, những yếu tố buộc chặt cá thể ấy vào chu kỳ hiện hữu vẫn còn có thể hiển hiện trở lại.
Chúng ta có thể kể ra đây trường hợp một người chìm trong thể dạng phi khái niệm không còn vướng mắc vào tư duy : khi người này trở ra khỏi thể dạng lắng sâu đó, quá trình tư duy về khái niệm lại tiếp tục chuyển động. Vậy, muốn được hoàn toàn giải thoát khỏi những xu hướng bám níu vào khái niệm về sự hiện hữu thật của mọi vật thể, bắt buộc phải thực hiện được Tánh không.
Thực hiện được Tánh không là một điều cần thiết
để tự giải thoát khỏi luân hồi
Theo lời bình giảng của Minyak Kunzang Seunam, các tiết trên đây cho thấy thực hiện Tánh không là một điều bắt buộc, dù chỉ để thoát khỏi chu kỳ hiện hữu. Câu hỏi sau đây được các người Tiểu thừa nêu lên : « Thực hiện được Tánh không đâu còn có ích lợi gì vì khi biết ứng dụng các lời giảng huấn về Tứ diệu đế là ta đã thoát ra khỏi thế giới luân hồi ? » Theo ý nghĩa văn bản, nhất là từ tiết 44 đến tiết 48, nếu căn bản giáo lý của Phật là Tăng đoàn gồm có các vị A-la-hán, tất nhiên trong trường hợp đó không có giáo lý về Tánh không, như thế chẳng những sẽ không thể nào đạt được Giác ngộ hoàn hảo, tức là Phật tính, mà cũng không đạt được sự giải thoát khỏi thế giới luân hồi. Khi nào tâm thức ta còn vướng mắc vào xu hướng cụ thể hoá các đối tượng, sẽ không có khả năng nào đưa đến giải thoát.
Khi nào còn có người phản kháng lại và cho rằng họ có thể đạt được giải thoát bằng cách chỉ cần tu tập bằng thiền định về mười sáu phạm trú của Tứ diệu đế, chẳng hạn như vô thường, và đồng thời phủ nhận « cái ngã » như là một thực thể mang tính cách hiện thực và tự chủ là đủ ; thì lúc đó người phái Trung đạo sẽ sẽ đứng ra phủ nhận ý kiến ấy và lập luận rằng sự thực hiện vô-ngã thuộc vào một cấp bậc thô thiển như thế không thể nào đưa đến giải thoát toàn vẹn được. Theo những người Tiểu thừa, một vị A-la-hán là một sinh linh đã hoàn toàn đạt được giải thoát, nhưng thật sự sinh linh ấy chưa hẳn là một vị A-la-hán, bởi vì trong dòng tiếp nối liên tục của tâm linh vẫn còn sự bám níu vào khái niệm về sự hiện hữu thật và nội tại của các hiện tượng. Một cá thể như thế vẫn còn biểu lộ xúc cảm và tư duy, chẳng hạn như dục vọng, và cho thấy vẫn còn dấu vết của hậu quả phát sinh từ nghiệp, từ những biểu đồ quen thuộc, và tiếp tục như thế.
Tuy nhiên những người Tiểu thừa cũng có thể nhấn mạnh trên sự kiện một cá thể như thế, nhờ vào sức mạnh thực hiện về vô ngã, có thể tự giải thoát ra khỏi dục vọng sinh ra từ giác cảm. Dù sao, những người Trung đạo cũng lưu ý ta về định nghịa của dục vọng theo những người Tiểu thừa không được đầy đủ, bởi vì định nghia về khái niệm đó chỉ giới hạn trên lãnh vực thô thiển, tức là những biểu lộ của dục vọng và và sự ý thức về dục vọng. Trong tâm thức của người A-la-hán, vẫn còn những dạng thể tinh tế của dục vọng, nhưng theo những người Tiểu thừa, những dạng thể tinh tế ấy họ không xem là những vết ô trọc. Trong khi những người Tiểu thừa chấp nhận có hai thứ vô minh – một là căn nguyên gây ra chu kỳ hiện hữu và hai là một loại vô minh tinh tế hơn –, thì chúng tôi cũng xác định có hai loại dục vọng khác nhau – một là thể dạng nhận thức rõ rệt về dục vọng và một loại khác tinh tế hơn. Như vậy, ngay trong tâm thức của một vị gọi là A-la-hán vẫn còn chấp chứa một sự bám níu tinh tế vào ý niệm về sự hiện hữu thật. Cho đến khi nào cấu trúc tâm thần của ta vẫn còn mang xu hướng cụ thể hoá các đối tượng và tin vào sự hiện hữu thật của mọi vật thể, thì khi ấy ta vẫn chưa có thể nói là đã được giải thoát khỏi sự dục vọng và bám níu.
Chỉ thực hiện được vô-ngã trên những cấp bậc thật thô thiển chưa đủ ; cần nhất phải thực hiện được Tánh không về sự hiện hữu nội tại của con người và của mọi hiện tượng. Khi nào sự hiểu biết sâu xa về bản thể của Tánh không vẫn còn thiếu sót, thì dù cho tư duy và những xúc cảm bấn loạn có tạm thời suy yếu trong các cấp bậc thô thiển đi nữa, thì chúng vẫn có thể sẳn sàng trỗi dậy trong phạm vi mà chúng vẫn còn hiện diện, với một tiềm năng nào đó, trong cấu trúc tâm thần của ta. Vì thế, sự thực hiện Tánh không thật cần thiết, chẳng những để đạt được giác ngộ hoàn hảo, mà còn giúp để đạt được sự giải thoát khỏi chu kỳ hiện hưu nữa.
Hiểu biết Tánh không theo Cụ duyên tông (Prasangika)
và Y tự khởi tông (Svatantrika)
Khi ta tu tập để hiểu biết Tánh không, thật quan trọng phải hiểu rằng các học phái triết học Phật giáo nhận thức có phần khác nhau về khái niệm đó. Các người thuộc học phái Trung Đạo - Y tự khởi tông xác nhận rằng tất cả mọi hiện tượng hoàn toàn không hiện hữu thật sự, họ nói như thế có nghĩa là thế nào ? Mặc dù họ phủ nhận sự hiện hữu nội tại, nhưng họ tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng hàm chứa một một bản thể tự nơi chúng (svabhava) (45), và như thế đương nhiên họ đã chấp nhận một tầm mức hiện hữu khách quan nào đó. Họ quy định bản thể cá biệt đó, hay là cái cách thức hiện hữu đó, dựa trên sự nhận thức không bị lừa phỉnh. Vì thế họ chủ trương rằng không có một cách thức hiển hiện hiện nào (tức tự tính hay tự thể nào theo kinh sách Hán-Việt) có thể hiển hữu một cách tự chủ và độc lập với tâm thức nhận biết được nó. Tuy nhiên, bởi vì các hiện tượng vẫn mang một sắc thái nào đó của thực tại khách quan, những cảm nhận vững chắc nhất định phải được xem như không bị lừa phỉnh. Học phái Trung đạo - Cụ duyên tông, ngược lại, đã phủ nhận khái niệm về bản thể tự tại, và tuyên bố rằng các hiện tượng không hàm chứa một bản thể tự tại nào cả hay bất cứ một cách thức hiện hữu (tự tính, tự thể) khách quan nào hết.
Đối với những người thuộc Cụ duyên tông, tất cả những sự cảm nhận thông thường của ta đều bị lừa phỉnh bằng cách này hay cách khác. Chẳng hạn như sự cảm nhận thị giác của ta về một cái bình là vững chắc đối với chính cái bình trong phạm vi mà vật thể ấy hiện hữu thật sự ; nhưng sự cảm nhận ấy vẫn không chắc tránh khỏi bị lừa phỉnh vì nó nhận biết cái bình như có một sự hiện hữu độc lập – như hàm chứa một thứ hiện thực nội tại nào đó. Trái lại, theo những người thuộc Y tự khởi tông, sự cảm nhận thị giác đó về cái bình không những là vững chắc đối với cái bình, mà còn vững chắc đối với sự hiện thực nội tại của vật thể ấy, một vật thể mà nó nhận biết như hiện hữu một cách khách quan, như hàm chứa một bản thể tự tại. Hơn nữa, sự cảm nhận muốn được vững chắc phải phản ảnh đích thực so với bản chất của vật thể được cảm nhận. Đối với những người Cụ duyên tông, cái bình không có một sự hiện hữu nội tại và khách quan nào cả, ngay cả trên lãnh vực ngôn từ quy ước, bởi vì họ không chấp nhận có tự tính. Vì thế, sự cảm nhận bằng thị giác nhận biết đối tượng của nó như là có thật một cách khách quan và hàm chứa một bản thể tự tại là một sự cảm nhận sai lầm.
Người Y tự khởi tông chủ trương có một hình thức tự tính nào đó, vì thế trong chiều hướng dựa vảo sự tin tưởng này, họ không chấp nhận ý kiến cho rằng sự lôi cuốn hướng về các vật thể là sai lầm. Trái lại, những nguời Cụ duyên tông xác nhận rằng sự lôi cuốn đó là sai lầm và đấy là một ví dụ điển hình về những xúc cảm khổ đau. Vì chưng có sự khác biệt trong cách xác định những đối tượng phải phủ nhận và trong cách định nghĩa vô minh tinh tế, nên hai học phái đã hiểu khác nhau về các thể dạng tâm thức phát sinh từ vô minh.
Các cấp bậc khác nhau của Tánh không về con người
Chúng ta hãy tạm ngưng và suy nghĩ thêm, hãy dùng một cá thể nào đó làm đối tượng cho sự phân tích của ta. Tánh không của cá thể này có thể hình dung trên nhiều cấp bậc. Ví dụ, ta có thể xem cá nhân đó không hàm chứa một thực tại thường trực nào cả, không mang đặc tính độc nhất và độc lập ; kế tiếp, nó không hàm chứa một thực tại tự chủ có tính cách thực thể nào cả ; sau cùng, nó không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào hết. Vì thế, Tánh không của một hiện tượng duy nhất, chẳng hạn như một nhân dạng, có thể nhận biết qua nhiều cấp bậc khác nhau, với nhiều mức độ tinh tế khác nhau.
Khái niệm về một cái tôi độc nhất, trường tồn và độc lập chính là khái niệm của cái gọi là atman, hay « cái tôi », khái niệm này các học phái ngoài Phật giáo thuộc các truyền thống Ấn độ cổ xưa đưa ra ; cái tôi đó được xem như hiện hữu độc lập với những cấu hợp vật chất và tinh thần và vì thế được hình dung như một người kiểm soát viên hay một vị quản lý đứng ra điều khiển cá thể đó, người kiểm soát viên hay vị quán lý ấy là một thực tại vững chắc có tính cách thực thể. Sự phủ nhận khái niệm đó liên đới với một một cấp bậc được quy định trong Tánh không. Trong một cấp bậc khác, người ta xem sự vắng mặt hay Tánh không của một cá thể như là một cơ sở hay một quy chiếu thật sự của danh từ chỉ định « con nguời », mặc dù cá thể là quy chiếu cho danh từ « con người », nhưng nó không phải là một quy chiếu có tính cách tự tại – độc lập với ngôn ngữ và tư duy. Sự tương liên giữa một cá thể và danh từ « con người » chỉ hiện ra bằng quy ước mà thôi. Tiếp theo đó ta có thể xem Tánh không của con người hiện hữu một cách thật sự, đúng như cách định nghĩa của những ngươi Y tự khởi tông. Sau cùng, trên cấp bậc tinh tế nhất, người ta xem Tánh không về sự hiện hữu nội tại của một cá thể là Tánh không phủ nhận tất cả mọi tự tính nội tại.
Vì vậy, đối với một thực thể duy nhất, chẳng hạn như con người, ta có thể phân biệt năm cấp bậc nhận biết khác nhau về vô ngã, hay là Tánh không. Ngược lại ta cũng phân biệt được năm mức độ lầm lẫn về sự kiện cụ thể hoá. Năm cấp bậc đó đi từ cấp bậc thô thiển nhất đến cấp bậc tinh tế nhất. Cũng thế, ta có thể thiết lập các mức độ xúc cảm bấn loạn khác nhau – như giận dữ, hận thù, bám níu, ganh ghét – liên đới với các cấp bậc cụ thể hoá về con người.
Những gì có thể xác định được trong tiết này chính là sự hiểu biết liên quan đến những xúc cảm và tư duy bấn loạn của Tiểu thừa còn tương đối thô thiển và thiếu sót : một cá thể chỉ vượt lên trên những xúc cảm và tư duy bấn loạn ở cấp bậc như thế chưa có thể gọi là bậc A-la-hán, có nghĩa là chưa thoát khỏi chu kỳ hiện hữu. Tịch Thiên đưa ra trường hợp một cá thể – ngay khi đã loại bỏ được những cảm nhận lầm lẫn đúng như đã được định nghĩa theo Tiểu thừa – vẫn chưa loai bỏ được vô minh và sự bám níu vào hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng, cá thể này vẫn còn lưu giữ trong chuỗi tiếp nối tâm linh những dạng thể khuấy động, chúng hiển biểu lộ dưới hình thức xúc cảm và tư duy. Vì thế, cá nhân này không thể nào thực sự đạt được giải thoát khỏi thế giới luân hồi.
Ba tiết tiếp theo
Ba tiết sau đây tiếp tục so sánh giữa kinh điển Tiểu thừa và Đại thừa. Nhà bình luận người Ấn là Prajnakaramati xác nhận Tịch Thiên không phải là người chủ xướng nêu lên sự so sánh này – các tiết trên đây thực sự chỉ góp một phần nhỏ vào những gì đã được tranh luận từ trước.
49. Nếu các ông chấp nhận những lời nói tương hợp với kinh điển như là những lời nói đúng thực của Phật, tại sao lại không chấp nhận đại đa số những lời giảng huấn Đại thừa, những lời giảng này cũng đều tương hợp với những kinh điển ấy ?
50. Nếu các ông phủ nhận toàn bộ Đại thừa chỉ vì một phần không nằm trong kinh sách của các ông, thì tại sao lại không thể chấp nhận toàn bộ Đại thừa như những lời nói của Phật, khi mà một phần trùng hợp với các kinh sách của các ông ?
51. Những lời nói mà Ma-ha Ca-diếp (Mahakashyapa) (46) cũng không hoàn toàn hiểu hết, có ai dám kết luận đấy là những lời không thể chấp nhận chỉ vì các ông cũng không hiểu ?
Tánh không là một chiếc chìa khoá
Có lẽ có một chút khác biệt nhỏ nữa giữa hai cách bình giải, tôi sẽ dựa trên cả hai cách bình giải này để đưa ra phần giải thích cho tiết sau đây, mặc dù theo tôi cả hai cách bình giải đều dẫn đến một kết luận như nhau, theo như kết luận đó người Bồ-tát phải vượt lên trên hai thái cực – thái cực thứ nhất là chu kỳ hiện hữu và thái cực thứ hai là sự an trú đơn lẽ trong Niết-bàn.
52. Khi đã được giải thoát khỏi bám níu và sợ hãi, người Bồ-tát lưu lại trong thế giới luân hồi vì lợi ích của chúng sinh đang phải gánh chịu khổ đau sinh ra từ vô minh. Đó là quả do sự thực hiện Tánh không đưa đến.
Chỉ có cách noi theo con đường tu tập về Tánh không người Bồ-tát mới có thể đạt được Phật tính, vì Phật tính hoàn toàn thoát ra khỏi hai thái cực nói đến trên đây. Tất cả các tiết đã đề cấp trước đây đều cho thấy tầm quan trọng của luận thuyết căn bản về thực hiện Tánh không, chẳng những nó cần thiết để đạt được giác ngộ hoàn hảo, mà còn giúp giải thoát ra khỏi thế giới luân hồi. Người Bồ-tát lưu lại trong chu kỳ luân hồi, họ không đi tìm sự an bình đơn độc cho chính họ trong cảnh giới Niết-bàn ; họ tìm cách để tái sinh trở lại trong thế giới Ta-bà : đó chính là tấm lòng thương người của họ, lòng thương người là quả do sự thiền định về Tánh không đã mang đến cho họ.
Không có một cách phủ nhận thỏa đáng nào về Tánh không có thể chứng minh được, không có một điều nghi ngờ nào cả về sự cần thiết phải thực hiện Tánh không.
53. Sự chỉ trích Tánh không không thể đứng cững được : không do dự gì cả trong việc tu tập về Tánh không.
54. Tánh không là liều thuốc hoá giải bóng tối dầy đặc tạo ra từ dục vọng và từ bức màn đen che lấp sự hiểu biết. Làm sao ta không vun trồng tức khắc Tánh không nếu ta mong ước đạt được sự hiểu biết siêu nhiên ?
55. Khiếp sợ những gì tạo ra đau đớn, cũng tạm chấp nhận được ! Nhưng Tánh không làm suy giảm đớn đau. Tại sao lại sợ nó ?
56. Sợ cái này hay cái khác, khi nào vẫn còn tin rằng « cái tôi » là một cái gì đó, cũng tạm hiểu được ! Nhưng nếu như không có « cái tôi », thì ai đứng ra để sợ hãi ?
Tịch Thiên xác nhận rằng thực hiện được Tánh không sẽ làm biến mất những xúc cảm bấn loạn và tất cả những gì cản trở sự hiểu biết. Do đó, những ai ước muốn đạt được giác ngộ vẹn toàn, đạt được Phật tính và sự hiểu biết siêu nhiên, phải tức khắc vun xới sự hiểu biết Tánh không.
Tịch Thiên cũng nói rằng sợ hãi là một phản ứng đương nhiên trước một thứ gì đó có thể tạo ra khổ đau ; nhưng trong tâm thức của người đã đạt được Tánh không, không còn chỗ nào dành cho khổ đau nữa, vì khổ đau không còn một duyên cớ nào để tồn tại.
Nếu như có một thứ gì gọi là « tôi » hay « cái tôi », thì vẫn còn duyên cớ cho sự sợ hãi. Trong phạm vi không còn cái tôi nữa, sẽ chẳng còn có ai để cảm thấy sợ hãi, và như thế làm sao sợ hãi có thể nổi lên được ?
Vô ngã đối với con người
Một phân đoạn quan trọng khác, bắt đầu từ tiết 57, xử dụng một cách lý luận thật chính xác để thiết lập Tánh không. Phần thứ nhất trong phân đoạn này luận bàn về cách thiết lập vô ngã thuộc về con người. Như tôi đã nói đến trên đây, Tánh không được đề cập theo hai thể loại khác nhau : Tánh không thuộc về con người và Tánh không của mọi hiện tượng. Dựa trên danh xưng chỉ định bản thể của Tánh không thì chẳng có gì khác biệt giữa thể loại. Tuy nhiên, Tánh không về con người được xem như dễ thực hiện hơn so với Tánh không của mọi hiện tượng, đây là quan niệm dựa trên thứ tự trình bày của hai vấn đề trên đây trong kinh sách, cũng như trong văn bản của Tịch Thiên.
Cần phải hiểu rõ rằng sự hiện hữu nội tại không phải là một thứ bịnh thể xác hay một sự lẫn lộn tâm thần, có thể dùng một quá trình giác ngộ để chữa trị. Sự hiện hữu nội tại không phải là một thứ gì hiện hữu, và nhờ vào thiền định ta có thể trừ khử nó. Nó chưa bao giờ hiện hữu, ngược lại, mê lầm trong tâm thức thì có ; sự kiện phủ nhận sự hiện hữu nội tại khác với sự kiện loại bỏ những u mê. Câu hỏi được đặt ra như sau : « Nếu như sự hiện hữu nội tại chưa từng bao giờ xảy ra, tại sao ta lại cần phủ nhận nó ? » Mặc dù nó chưa từng xảy ra, nhưng vì vô minh căn bản của ta, ta lại cảm nhận nó như một thực tại.
Sự xác định về cái tôi phải được phủ nhận
Trong phần này chúng ta sẽ luận bàn về về Tánh không của cái ngã, chúng ta cần phải hiểu thật chính xác cái gì phải được gạt bỏ. Thiền định về Tánh không tùy thuộc vào sự xác định chính xác những đối tượng phải phủ nhận. Khi ta nói đến Tánh không, ta phải hiểu thật kỹ lưỡng rằng, khi nói các vật thể « trống không về sự hiện hữu nội tại », không có nghĩa tương đương như trường hợp ta không công nhận sự hiện diện của những người nào đó trong một ngôi đền chẳng hạn. Trong trường hợp này, cái gì được định nghĩa như trống không, tức là ngôi đền, và ngôi đền trống không cái gì, trống không người ta, hai thứ trống không ấy là hai thực thể riêng biệt. Trong khi đó, khi nói đến sự kiện phủ định một sự hiện hữu nội tại, trong trường hợp này, cái gì bị phủ định chính là tính cách hiển hiện bề ngoài của một vật thể.
Trước khi ta nói đến « vô ngả » thì cũng nên định nghĩa cái « ngã » là gì ? Khi Nguyệt Xứng (Chandrakirti) bình giải về tập luận Bốn trăm tiết (47) của Thánh Thiên (Aryadeva), có lưu ý chúng ta rằng mỗi khi nêu lên vấn đề vô ngã, thì chữ « ngã » chỉ địng một con người độc lập và tự chủ. Bất cứ đối với một vật thể gì hay một hiện tượng nào ta nêu lên làm ví dụ, nếu ta gán cho chúng một phương cách hiện hữu có tính cách độc lập, thì cái đặc tính ấy sẽ trở thành cái ngã và làm đối tượng cho sự phủ nhận. Cách thức hiện hữu ấy chính là đối tượng mà ta phải phủ nhận trong khuôn khổ giáo lý về vô-ngã.
Nguyệt Xứng đưa ra định nghĩa của cái ngã trong phần bình giải của ông về một tiết thật đặc biệt trong tập luận Bốn trăm tiết, ông tuyên bố rằng không có một vật thể nào, không có một hiện tượng nào có thể là sản phẩm phát sinh từ những sức mạnh có tính cách tự chủ. Chúng chỉ có thể hiện hữu trên bình diện nguyên tắc tương liên giữa nhiều nguyên nhân và điều kiện – tức là nhờ vào những yếu tố khác. Do đó, chúng không có một bản thể độc lập và tự chủ nào cả, để ta có thể gọi đó là cái ngã. Trong phạm vi mà tất cả các hiện tượng không hàm chứa sự hiện hữu tự túc và vô điều kiện như thế, người ta gọi chúng trống không về sự hiện hữu của chính chúng.
Cảm tính về cái tôi, hay sự suy nghĩ cho rằng « chính tôi đây » hiển hiện lên trong ta và mang nhiều thể dạng khác nhau. Trong tập luận Nhập Trung đạo (48), Nguyệt Xứng có nói đến hai khía cạnh khác nhau vể sự cảm tính của « cái tôi » : sự gắn liền một cách đơn giản vào tri thức « cái tôi » và đối tượng của nó mà ta cho là hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Ta phải phủ nhận khía cạnh thứ hai tức đối tượng hàm chứa tính cách hiện hữu nội tại, và không phủ nhận khía cạnh thứ nhất. Nguyệt Xứng xác nhận rằng cảm tính về « cái tôi » bám chặt vào cái gọi theo quy ước là « tôi », tức có nghĩa như là một chủ thể đối với các hành vi và cảm nhận của ta. Bị gắn chặt vào « cái tôi » ấy, nên ta cảm nhận thấy nó như hàm chứa một thực thể nội tại. Khái niệm về thực thể nội tại ấy về cái tôi đẩy ta vào chỗ hoang mang và tạo ra tất cả mọi thứ xúc cảm bấn loạn : Nguyệt Xứng xác nhận rằng chính người du-già phải nhận thấy được khái niệm đó và phải chuyên cần để loại bỏ nó.
Dựa vào ngôn từ triết học, ta có thể phận biệt được được sự khác biệt, chẳng hạn một bên là một vật thể hiển hiện với hình tướng bên ngoài, và một bên là một vật thể cảm nhận bằng quy chiếu. Dù sao, chỉ cần đơn giản dựa vào phương pháp nội quán (49) để khảo sát cảm tính thông thường về cái « tôi », ta sẽ khám phá ra trong cảm tính đó sự bám níu rất mạnh vào khái niệm về « cái ngã », và sự tin tưởng vào một thực thể hiện hữu nội tại. Từ quan niệm chấp nhận một thực thể cá nhân thuộc về ta, sự cả tin vào một tác nhân độc nhất và tự chủ sẽ trở nên mạnh mẽ và mang tánh cách bản năng. Changkya (53) viết rằng một số người cùng thời đại với ông có vẽ như tin vào một cái tôi hiện hữu một cách độc lập, thuộc vị trí « bên ngoài » – có nghĩa là đối tượng cần phải phủ nhận –, đồng thời họ vẫn giữ nguyên cách nhận thức của họ về một cái tôi bẩm sinh. Tuy nhiên, không có một đối tượng phủ nhận nào có thể tách rời ra khỏi « cái tôi », để có thể cảm nhận nó một cách bẩm sinh, như tự nó hiện hữu. Cái tôi hiển hiện ra qua kinh nghiệm sống thường nhật tự nó hàm chứa đủ mọi đối tượng phải phủ nhận. Mặc dù ta tu tập để loại bỏ cái « tôi », nhưng nếu sự hiểu biết của ta về Tánh không lọt vào vòng lẫn quẫn của ngôn từ qua những tên gọi có tính cách ngoại lai du nhập, chẳng hạn như « hiện hữu thật » và « hiện hữu » nội tại, ta sẽ gặp nguy cơ thả lỏng cho bản năng bám níu buộc ta vào cái tôi nguyên xi và toàn vẹn ; trong khi ta đi tìm một cái tôi tưởng tượng, chẳng có một ảnh hưởng nào trên cảm tính bản năng của ta về cái tôi. Nếu ta rơi vào cạm bẫy đó, ta sẽ không phủ nhận được cái tôi mà còn tiếp tục để yên cho sự bám níu bẩm sinh tác hại. Khá lắm là ta có thể phủ nhận được thể dạng thô thiển của đối tượng mà ta phải phủ nhận mà thôi.
Vị Đại sư Tông-khách-ba (Tsongkhapa) có nói rằng một trong những điểm khó nhất của triết học Trung đạo là tiếp tục bảo toàn được thực thể của thế giới sự thực quy ước sau khi đả phủ nhận sự hiển hữu nội tại của tất cả mọi hiện tượng. Như tôi đã nêu lên trên đây, nghi ngờ sẽ nổi lên một cách tự nhiên trong tâm thức ta như sau : « Một khi mà ta đã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi hiện tượng, làm thế nào ta vẫn có thể tiếp tục đề cập một cách hợp lý không mâu thuẫn về đặc tính cá thể ? ». Câu hỏi này đi thẳng vào tâm điểm của vấn đề triết học. Cần phải phân biệt giữa vật thể hình tướng và vật thể quy chiếu, vì điều này sẽ thúc đẩy ta đi tìm sự chính xác bằng cách không phủ nhận sự hiện hữu thật của cái tôi. Nếu hoàn toàn không có cái tôi, tại sao chúng ta lại ước vọng đạt đến giác ngộ. Ước vọng đó sẽ không có ý nghĩa gì cả vì sẽ không có ai đứng ra để theo đuổi con đường đó !
Theo Tông-khách-ba, trừ trườnghợp thực hiện được trực tiếp Tánh không, tất cả những cảm nhận và kinh nghiệm của ta đều bị sự cảm nhận sai lầm về sự hiện hữu nội tại làm cho vấy bẩn. Ta phải mạnh dạn nhận diện đối tượng cần phải phủ nhận. Cần phải sử dụng kinh nghiệm của chính bản thân ta và theo dõi khái niệm bẩm sinh của ta về « cái tôi » bùng lên từ bản năng như thế nào ; ta phải đặt lại vấn đề một cách thật khắc khe đối với những kinh nghiệm của ta. Nếu như « cái tôi » phải phủ nhận lại hiện hữu, thì nó hiện hữu bằng cách nào ? Ít ra chúng ta cũng phải ý thức được là nó giống cái gì. Chỉ có phương pháp quán xét thật cẩn thận cách thức thật sự mà ta nhận biết được « cái tôi » mới có thể giúp ta hiểu được tại sao sự thực hiện Tánh không sẽ phủ nhận được sự nhận thức về hiện hữu nội tại.
Trong tập luận Bốn trăm tiết của ông, Thánh Thiên (Aryadeva) tuyên bố rằng hạt giống của chu kỳ hiện hữu là tri thức, và chỉ có cách nhận thức được vô ngã của mọi vật thể – trong trường hợp này là vô ngã của tri thức – ta mới loại bỏ được hạt giống đó. Khi ta đã hiểu được Tánh không của hiện hữu nội tại với một mức độ thật thâm sâu, nhất định sức mạnh của những xúc cảm bấn loạn, chẳng hạn như giận dữ và bám níu, sẽ suy giảm một cách quan trong. Giống như sự thực hiện Tánh không nới lỏng « nanh vuốt » đang bấu vào tư duy và xúc cảm đớn đau của ta.
Khi nhiều người tập họp lại với nhau, mỗi người đều cho thấy những sợ sệt riêng, những hy vọng riêng và những kho khăn riêngcủa họ ; chúng ta đang đứng trước cảnh tượng với thật nhiều thể dạng tâm thức khác nhau. Mỗi thể dạng như thế không có cơ sở và nền móng vững chắc gì cả, dù cho nó được cảm thấy bằng một sức mạnh nào cũng thế. Tuy không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, nhưng nó có vẻ như hoàn toàn vững chắc. Có thể so sánh như một màn ảo thuật do một ảo thuật gia có tài đang trình diễn. Sau khi phân tích đến cùng, bản chất của sự hiện thực đó không tìm thấy. Có phải là quái lạ hay không ?
Trong đời sống thường nhật, ta hành động thật gay go, những hành động ấy thường bị thúc đẩy bởi những thể dạng xúc cảm của tâm thức, chẳng hạn như giận dữ, kiêu căng và bám níu. Xúc cảm mãnh liệt của ta đã hướng vào những đối tượng chính xác nào ? Nếu phải xác định chúng, ta có tìm ra chúng hay không ? Thật sự ra có cái gì đó để tìm hay không ? Đó là cách thức phải đặt lại câu hỏi cho những kinh nghiệm hằng ngày của ta. Tuy nhiên, nếu thái độ phán đoán ấy đưa ta đến kết luận rằng chẳng có ích lợi gì khi đi tìm Phật tính, đó là dấu hiệu chứng tỏ ta đang rơi vào chủ nghĩa hư vô.
Có một lần Dromteunpa (54) đã nói như sau, trong khung cảnh của Tánh không bàn tay trống khôngt và lửa cũng trống không, nhưng nếu ta đưa tay vào lửa, ta sẽ bị phỏng ngay ! Theo ý tôi, rất là thật. Nếu ta hướng về một người nào đó và nói rằng : « Ồ, tất cả như là ảo giác, tất cả như trong giấc mơ, không có gì thật cả », và rồi ta lấy một cái kim đâm vào hắn, ta sẽ thấy hắn phản ứng như thế nào ? Hãy để cho hắn khám phá xem có một thực thể nào hay không ! Tôi không hề nói rằng các vật thể không hiện hữu – các vật thể và các hiện tượng hiện hữu, chúng tạo ra tác động trên kinh nghiệm của ta về đau đớn hay thích thú. Những gì tôi muốn nói là những vật thể không hiện hữu theo cách thức mà ta gán cho chúng.
Không thể tìm thấy cái « tôi »
Sự cảm nhận của ta về hiện hữu thật sự mang hai sắc thái khác nhau : sắc thái thứ nhất là cảm nhận do bẩm sinh và bản năng, hàng súc vật cũng có loại cảm nhận này, sắc thái thái thứ hai là cảm nhận cái « tôi » bằng cách lý luận hay bằng tư duy triết học. Sắc thái thứ hai của sự cảm nhận là sự bám níu vào cái tôi do tinh thần tạo dựng ra. Sắc thái thứ nhất – là sự sát nhập do bản năng vào khái niệm hiện hữu – là nguồn gốc sinh ra chu kỳ hiện hữu. Muốn nhổ bỏ tận rễ sự sát nhập bẩm sinh hay bản năng đó, ta bắt đầu phủ nhận sự bám níu nội tại vào các hiện tượng thu nạp bằng tâm trí.
Như tôi đã nói trước đây, rõ ràng cái « tôi » – tức con người đứng ra chạm trán với những kẻ khác và với thế giới này, cảm nhận được những đớn đau và thích thú – hiển nhiên là hiện hữu. Dù sao đi nữa, kinh nghiệm bản năng của cái « tôi » đã được xây dựng trên sự tin tưởng vào một cái « tôi » duy nhất và tự chủ, hàm chứa một thứ thực thể nội tại. Nếu một cái « tôi » như thế hiện hữu thật sự, nhất định ta phải tìm ra nó khi ta đi tìm nó. Ta càng đi tìm sự thực tại của cái « tôi » ấy, ta phải càng nhìn thấy nó một cách minh bạch hơn. Đúng thực thì cái « tôi » không hiện hữu độc lập với tổng thể thân xác và tâm thức, nhưng nó cũng không hiện hữu giống như sự cảm nhận bẩm sinh và bản năng của ta đã giao phó nó cho ta. Nếu một cái « tôi » hiện hữu thật sự và nội tại, bắt buộc nó phải hiện hữu bên trong những cấu hợp thể xác và tinh thần tạo ra con người. Nói cách khác, nó phải được tìm thấy bên trong thân xác ta và tâm thức ta.
Long Thọ (Nagarjuna) tuyên bố trong tập luận Vòng hoa trân quý rằng con người không phải thuộc thành phần đất, không phải thành phần lửa, không phải thành phần nước, không phải thành phần khí, cũng không phải thành phần không gian. Nhưng nó cũng không hiện hữu độc lập với những thứ ấy. Vì thế, nếu đi tìm con người hay cái « tôi », ta sẽ không thể nào xác định được vị trí của chúng trong số những thành phần cấu tạo ra thân xác. Nếu ta đi tìm vị trí của cái « tôi » trong chuỗi dài tiếp nối của tri thức, ta cũng sẽ không tìm ra nó. Tri thức là tri thức của một người ; nó không phải là con người. Cũng thế, con người không phải là tổng thể của thân xác và tri thức hay chuỗi dài tiếp nối của tổng thể đó. Nếu ta phải tìm cho ra quy chiếu thật sự đứng phía sau danh xưng chỉ định con người hay cái « tôi », ta sẽ không tìm thấy nó một cách riêng biệt trong số những thành phần khác nhau của thân xác hay là trong từng khoảnh khắc riêng rẽ của tri thức. Ta cũng không tìm ra nó trong tổng thể của thân xác và tâm thức, hay là bên ngoài tổng thể ấy, ta không tìm thấy bất cứ gì có thể giúp ta nhận diện như là một quy chiếu thật sự chỉ định con người hay cái « tôi ».
Long Thọ tuyên bố trong tập luận Nhập Trung đạo rằng ngay cả Như Lai – tức Đức Phật mà ta đã đặt hết lòng tin và sự tôn kính – cũng không thể tìm thấy được nếu ta muốn tìm ra đúng quy chiếu thật sự của danh xưng chỉ định Như Lai. Những cấu hợp của Đức Phật, tức thân xác và tâm thức của Ngài, không thể xem như là Đức Phật ; Đức Phật cũng không thể được xem như độc lập với thân xác và tâm thức của Ngài. Ngài không sở hữu những cấu hợp một cách nội tại, những cấu hợp cũng không phải là một cơ sở nội tại của Ngài. Khi ứng dụng sự phân tích trên đây, ta sẽ không tìm thấy ngay cả Đức Phật. Chúng ta muốn nói lên chính xác điều gì đây khi xác nhận rằng mọi vật thể và mọi hiện tượng đều trống không ? Trong chiều hướng tất cả mọi vật thể và mọi hiện tượng sinh ra từ sự kết hợp của nhiều nguyên nhân và điều kiện – tức những yếu tố khác với chúng –, chúng không hàm chứa bất cứ một bản chất độc lập và tự chủ nào cả. Sự vắng mặt của bản chất độc lập hay sự thực thể nội tại đó gọi là Tánh không. Nếu cho rằng Tánh không là một thứ gì có tính cách mang một bản thể riêng biệt khác với những vật thể và những hiện tượng là sai.
Vì thế, trở lại với văn bản của Tịch Thiên, ta sẽ thấy rằng mối quan tâm sau đây của ông là sự kiện phải khảo sát các thành phần của thân xác, phải tự hỏi xem con người thuộc vào thành phần nào.
57-58-59- Tôi không phải là răng, là tóc, là móng tay, là xương, là chất nhầy, là tính tình điềm đạm, là mủ, là nước miếng, là mở, là mồ hôi, là phổi, là gan, là ruột, là phẩn, là nước tiểu, là thịt, là da, là hơi nóng, là khí, là những lỗ rỗng trong cơ thể, là sáu loại cảm nhận.
Ta sẽ thấy trong phần sau, tác giả Hành trình đến giác ngộ khảo sát các thể dạng khác biệt của tri thức và các yếu tố khác của sự hiện hữu, để tự hỏi rằng mỗi thành phần như thế có thể thực sự xem là con người hay không.
THIỀN ĐỊNH
Giờ đây chúng ta hãy tập thiền định vể Tánh không. Tịch Thiên có nói trong văn bản như thế này, khi ta đi tìm cái « tôi », thì rõ ràng là ta không tìm được nó. Tuy nhiên, điều đó không nhất thiết có nghĩa là cái « tôi » không có, bởi vì do kinh nghiệm ta biết rằng ta cảm nhận được đau đớn và thích thú. Ta hiểu rằng những kinh nghiệm ấy được nhận biết bởi một cái gì đó hay một người nào đó. Nếu ta đi tìm cái « tôi » đó, ta lại không tìm ra nó. Vậy, phải kết luận rằng nó chỉ có bằng tên gọi (danh xưng), bằng khả năng chỉ định mang tính cách quy ước mà thôi.
Hãy giữ lấy ý nghĩ ấy trong tâm thức, và tiếp tục khảo sát mọi vật, kể cả cái tôi của chính ta trong đó, xem chúng hiển hiện ra trong tâm thức như thế nào. Chúng có vẻ chỉ hàm chứa một quy chế danh xưng duy nhất hay là chúng hiển hiện ra trong một chiều hướng khác ? Thật rõ ràng chúng có vẻ như không hàm chứa một thực thể danh xưng duy nhất, nhưng cũng không hàm chứa một sự hiện hữu khách quan, nội tại – chúng có vẻ như tự chúng hiện hữu. Chúng không có vẻ đơn giản hiện hữu qua một khả năng chỉ định : chúng tỏ ra như hàm chứa một quy chế khách quan và độc lập. Sự suy tư sẽ kéo ta trở về với sự tin tưởng vững chắc và sâu xa rằng mọi vật thể không hiện hữu theo như cách thức mà chúng hiển hiện ra với ta.
Trong giai đoạn thăng bằng của thiền định về Tánh không, ta không nên để vướng vào một bóng mờ nào của cảm tính chẳng hạn như « Cái này là Tánh không » hoặc là « Tôi đang thiền định về Tánh không ». Trái lại ta nên lắng sâu vào sự vắng bóng của hiện hữu nội tại – tức sự kiện ta không thể tìm thấy các hiện tượng khi chúng làm đối tượng cho sự tìm kiếm bằng phân tích. Điều này giống như tâm thức ta hòa tan trong Tánh không. Ta không để cho bất cứ một ý nghĩ nào có tính cách nhị nguyên, chủ thể - đối tượng, có thể hiển hiện ra, không được rơi vào trường hợp giống như ta đang quan sát một cái gì trước mặt « chính nó đây, đang ở bên ngoài ». Hãy thiền định như thế trong vài phút về Tánh không.
http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-75_4-4058_5-50_6-7_17-321_14-1_15-1/#nl_detail_bookmark
