KHÁI NIỆM TÁNH KHÔNG TRONG KINH ĐIỂN ĐẠI THỪA

BỒ TÁT VÀ TÁNH KHÔNG

TRONG KINH TẠNG PALI VÀ ĐẠI THỪA

Luận án Tiến Sĩ của Tỳ Kheo Ni Thích Nữ Giới Hương

( BỒ TÁT VÀ TÁNH KHÔNG TRONG KINH TẠNG PALI VÀ ĐẠI THỪA)

Giới thiệu Kinh điển Đại thừa

Như chúng ta biết Đức Phật không ban pháp thoại bằng thuật từ lý Không (P.Suññatā, Skt. Śūnyatā, 空性) mà bằng giáo lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda, 緣起, 因緣生起) và con đường Trung đạo (Madhya-mārga, madhyamā-pratipad, 中 論). Vài thế kỷ sau, một nhóm các kinh điển Đại-thừa như Kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra, 金剛般若波 羅密經) và Tâm-kinh Hṛdaya Sūtra (心經) hoặc Bát-nhã Tâm-kinh (Prajñā Hṛdaya Sūtra (心經般若) thuộc hệ kinh điển Bát-nhã (Prajñā-pāramitā, 般若 波羅密經) đã giới thiệu mạnh mẽ giáo lý Tánh-không. Đó là lý do tác giả đã chọn các kinh này để phân tích cho mục đích của chương ‘Khái Niệm Tánh-không trong Kinh điển Đại-thừa’.

Trước hết, chúng ta cần tham khảo xuất xứ về những nguồn kinh điển này.

1. Văn học Bát-nhã Ba-la-mật

Nói về nguồn gốc của kinh Bát-nhã Ba-la-mật và những kinh điển Đại-thừa có mối liên quan thuộc dòng họ với nhau như chúng ta được biết những kinh điển Đại-thừa sớm nhất có lẽ là kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā Sūtra, 般若波羅密經). ‘Bát-nhã Ba-la-mật’ hoặc còn gọi ‘Kinh Trí tuệ Tối thượng’ là biểu trưng của pháp-bảo, không phải trong một kinh riêng rẽ mà nhiều kinh có liên quan với nhau như là một gia đình dòng họ hay một triều đại với nhau. Tiến sĩ Edward Conze đã cống hiến một phần lớn đời mình trong việc nghiên cứu, dịch thuật và giải thích những học thuyết Bát-nhã này, đối chiếu với những nguồn kinh của ngôn ngữ Khotan (phía Đông của nước Iran), Tây-tạng, Trung-hoa và Phạn ngữ, đã đưa ra một danh sách 40 kinh điển Bát-nhã Ba-la-mật, không phải tất cả chúng là kinh điển được biên soạn khoảng 100 trước tây lịch mà được đều đặn tiếp tục biên soạn cho đến thời gian Phật giáo bị tiêu diệt ở Ấn độ từ thế kỷ XIII. Edward Conze326 đã phân biệt thời gian biên soạn của các kinh Bát-nhã Ba-la-mật có bốn giai đoạn trong sự phát triển văn học Bát-nhã Ba-la-mật như sau:

1. Làm chi tiết một bản kinh gốc (100 trước tây lịch – năm 100) để tìm ra nguyên bản chính,

2. Mở rộng bản kinh đó (năm 100-300),

3. Trình bày lại ý nghĩa trong những bài kinh ngắn và những bản tóm lược của thể văn xuôi chuyển thành thơ (năm 300-500),

4. Giai đoạn ảnh hưởng Mật giáo và sự hưng thịnh của phép tu thần thông (năm 600-1200).

Sự phân chia truyền thống này đơn giản là dựa theo độ dài của kinh. Lấy những bài thơ ba mươi hai vần (sloka) như là một đơn vị để đo lường, có những kinh ‘Lớn’ (hoặc Dài) bao gồm 18,000; 25,000 và 100,000 dòng và theo tiến sĩ Conze, tất cả kinh này thuộc giai đoạn thứ hai trong bốn giai đoạn phát triển ở trên và những kinh ‘nhỏ’ bao gồm từ vài trăm hàng hoặc ít hơn cho đến 8000 hàng dường như xuất hiện ở giai đoạn đầu hoặc suốt giai đoạn thứ ba.

Kinh Bát-nhã cổ xưa nhất hoặc căn bản nhất là Kinh Bát-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsā-sarikā Prajñāpāramitā Sūtra, 八天頌般若波羅密經), còn gọi là ‘Kinh về Trí-tuệ Viên-mãn có 8000 dòng’ và bài kinh ngắn hơn có thể là Kinh Bảo-tích (Ratra-guna-samuccaya-gāthā, 寶積經). Có thể là (theo những lý thuyết hiện nay) kinh Bát-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật được mở rộng thành kinh Nhất-Bách-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Sata-sāhasrikā Prajñā-pāramitā, 一百千頌般若波 羅密經) (100,000 dòng) và Nhị-Vạn-Ngũ-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Pañcavimśati-sāhasrikā Prajñā-pāramitā, 二萬五千頌般若波羅密經) (25,000 dòng) và Kinh-Nhị-Thiên-Ngũ-Bách tụng Bát-nhã Ba-la-mật rồi (Sārdhadvisāhasrikā, 二千五百頌般若波羅密經) (2,500 dòng). Thập-Bát-Thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭādasasāhasrikā Prajñā-pāramitā, 十八千頌般若波羅密經) hoặc Kinh Trí-tuệ Tối-thượng có 18,000 dòng. Thập-Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Dasasahasrikā Prajñā-pāramitā, 十千頌般若波羅密經) hoặc Kinh Trí-tuệ Tối-thượng có 10,000 dòng cũng thỉnh thoảng được phân vào các kinh ‘lớn’ (dài). Thất-Bách-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Saptasatikā Prajñā-pāramitā, 七百頌般若波羅密經) (700 dòng) và Nhất-Bách-Ngũ-Thập-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Adhyardhasatiku Prajñā-pāramitā, 一百五十頌般若波羅密經) có 150 dòng được phân vào các kinh loại ‘nhỏ’ (ngắn).327

Trong những kinh ngắn khoảng 300-500 dòng, có hai kinh có niên đại sớm nhất xuất hiện khoảng năm 400 trước tây lịch là Kinh Kim-cang Bát-nhã (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra, 金剛般若波羅密經) có 300 dòng và Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra, 心 經) hoặc Bát-nhã Tâm-kinh (Prajñā Hṛdaya Sūtra, 心經般若) khoảng 25 hoặc 14 dòng328 và theo bản dịch Hán biên soạn sau này chỉ có 262 từ.329

a. Kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật

Kinh Kim-cang (Vajrachedikā, 金剛 hoặc 金剛般若) còn gọi là Kinh Kim-cang Chặt-đứt (Diamond Cutter sūtra) (vì vajra: 金剛tiếng sấm sét (thunderbolt) nghĩa là một sức mạnh vững chắc, không thể chống lại được như Kim-cang) cũng được gọi là ‘kinh Trí-tuệ Tuyệt-đối’. Bài kinh này có hai phần và 32 chương, đây là cuộc đàm thoại giữa Đức-Phật (佛陀) và tôn giả Tu-bồ-đề (Subhūti,須菩提). Tuy nhiên, bản tiếng Phạn thì không có phân chia chương, có một bản được ông Max Muller và nhiều nhà học giả khác cho rằng có niên đại khoảng năm 530 được giới thiệu trong bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva,摎摩羅什) tại Trung-hoa. Tuy nhiên, bản này không giúp ích gì được nhiều. Không giống như những bản tóm lược, kinh Kim-cang (như được biết) không phải cố gắng trình bày một cuộc khảo sát có hệ thống về những lời dạy Trí tuệ Bát-nhã (Prajñā-pāramitā). Thay vì vậy, kinh giới hạn trong vài tiêu đề trung tâm được ghi khắc qua trí tuệ trực giác hơn là qua kiến thức lý luận. Kết quả kiệt tác này đã được nhiều nhà học giả và những bậc chân tu tán dương.

Tựa đầy đủ của kinh là Kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật (Vajracchedikā Prajñā-pāramitā Sūtra) (như bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập) đã chỉ ra tông chỉ của kinh này là phơi bày Trí tuệ Kim-cang chặt đứt các hoài nghi, chấp thủ để phát triển tâm bồ đề. Tâm Kim-cang là trí tuệ tuyệt đối của sự giác ngộ tối thượng. Điều mà Đức Phật đã giảng trong khi đàm thoại với tôn giả Tu-bồ-đề cốt yếu đơn giản chỉ để loại trừ nghi ngờ của Tu-bồ-đề mà những hoài nghi này khởi lên từ từ khi Tu-bồ-đề nghe đức Phật giảng. Theo Hoàø Thượng Nhất-hạnh, tên của kinh là Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật. Kim-cang (Vajracchedikā) nghĩa là ‘Kim-cang chặt đứt các phiền não, vô minh, tham dục hoặc vọng tưởng’. Ở Việt nam và Trung hoa, Phật tử gọi là kinh Kim-cang, nhấn mạnh từ ‘Kim-cang’ nhưng thật ra từ ‘chặt đứt’ quan trọng hơn. Vì vậy, tên đầy đủ của kinh này là ‘Kim-cang Chặt đứt Phiền não’.330

Prajñā-pāramitā nghĩa là ‘Trí tuệ tối thượng’, ‘Sự hiểu biết siêu việt’, hoặc ‘Trí tuệ đưa chúng ta vượt qua bể khổ đi đến bờ kia’. Nghiên cứu và tu tập theo kinh này sẽ giúp chúng ta chặt đứt vô minh và chuyển hoá tâm chúng ta an lạc tự tại.

Có sáu bản dịch Hán, bắt đầu là bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva,摎摩羅什 - 402 tây lịch), Bồ-đề lưu-chí (Bodhiruci, 菩提留志 - 509 tây lịch), Chơn-đế (Paramartha, 真諦 - 562 C.E.), Đạt-ma cúc-đa (Dharmagupta, 達摩鋦多 - 605 C.E.) và ngài Huyền-trang (Hsuan-tsang, 玄莊 - 648 C.E.), Nghĩa-tịnh (I-tsing, 義淨 - 703 C.E.). Những bản dịch này không phải giống nhau. Bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập thì không trực tiếp từ bản tiếng Phạn. Thêm vào đó, có nhiều bản dịch của tiếng Tây-tạng, Mông cổ và Mãn-châu (Manchu) cũng như Xốc-đi-a-na (Sogdian: thuộc dòng Iran) mà hiện nay biến mất, hoàn toàn không còn nữa. Có đến hàng trăm hoặc nhiều bản sớ giải bằng tiếng Phạn, Tây-tạng và Trung-hoa là bằng chứng cho thấy sự phổ biến rộng lớn của kinh này. Ở phương Tây, kinh này bắt đầu thu hút rất nhiều tầng lớp. Cũng đã xuất hiện nhiều bản dịch từ nguyên bản tiếng Phạn ra ngôn ngữ Anh, Pháp và Đức. Riêng tiếng Anh đã có ít nhất tám bản, ngoài ra còn có những bản chưa đầy đủ. Những bản sớ giải cũng đã xuất hiện trong tiếng Nhật hiện đại và Thái lan. Dường như rằng Kinh Kim-cang đã được trù định từ trước là ít có ảnh hưởng trong tương lai hơn là trong quá khứ với một phạm vi ảnh hưởng vô cùng lớn lao như kinh đã từng trải qua.331

b. Tâm-kinh

Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra, 心經) thường đi một tập với kinh Kim-cang, là kinh duy nhất sánh với kinh Kim-cang trong sự thịnh hành phổ biến. Thật ra, hai kinh này là có kết hợp gần gũi với nhau cả về bản chất và hình thức, nhưng hoàn toàn không thích hợp để nói về phương diện so sánh cao thấp lẫn nhau, mặc dù Tâm-kinh là một tác phẩm cực kỳ cô động, nội dung chỉ gồm có một trang giấy duy nhất trong hầu hết các bản, hiện nay có hai bản dịch một dài và một ngắn.

Hai bản này giống nhau về thân bài, nhưng bản dài hơn thì có thêm giới thiệu, kết luận và phần tường thuật về nhân duyên Đức Phật giảng kinh. Kinh này thật ra cũng là một cuộc đối thoại, mặc dù chỉ có một người nói, trong đó hai vấn đề (sắc và không) được hình thành, tức là hai thái cực mà giữa đó một năng lực được tạo ra để thiết lập dòng chuyển hoá biện chứng.

Nhân vật trong kinh là Bồ-tát Quan-thế-âm (Bodhisattva Avalokiteśvara) là hình ảnh nổi bật nhất trong văn học Bát-nhã Ba-la-mật và ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra,). Bồ-tát Quan-thế-âm thuyết giảng cho vị đại đệ tử lớn là Xá-lợi-phất. Ngài đã đưa ra quá trình tiến triển tâm linh của ngài đã đạt được Trí tuệ thâm sâu tối thượng.

Đặc biệt, kinh này là một bản tuyên ngôn của lý Tứ-diệu-đế trong ánh sáng nổi bật của tư tưởng Tánh-không. Như trong hầu hết các kinh rất ngắn khác, phần lớn những lời kinh đều lấy từ kinh Bát-nhã Ba-la-mật loại ‘Lớn’ (dài). Tuy nhiên, những phần này được thống nhất với nhau thành một thể khéo léo đầy sức thuyết phục và những nấc thang biện chứng theo tầng bậc cái này tiếp cái khác rất lô-gíc qua pháp thoại của Bồ-tát Quan-thế-âm ban cho tôn giả Xá-lợi-phất. Như thể thông điệp của Tuệ giác Bát-nhã là chưa đủ cô động hoàn toàn, bài kinh lại thêm vào một kết luận chính xác của một đoạn thần chú ngắn tạo thành một sự cô động tinh túy thực sự: "Yết đế, yết đế, ba la yết đế, ba la tăng yết đế, bồ đề ta bà ha". ‘Vượt qua, vượt qua, vượt qua bờ kia, vượt qua hai bờ, ôi giác ngộ! (堨諦,堨諦波羅堨諦,波羅增堨諦,菩提薩婆訶).332Âm điệu thích đáng của những thần chú này làm cho tâm tư của con người dường như mở ra để thâm nhập vào Trí tuệ tối hậu.

Bát-nhã Tâm-kinh cũng nổi tiếng và gây ân tượng như Kinh Kim-cang. Bản gốc tiếng Phạn của hai kinh này được tìm thấy trên lá buông ở Nhật, bản kinh ngắn hơn được mang đến đó khoảng năm 609 và bản dài hơn được mang đến vào năm 850. Trong khoảng thời gian sáu thế kỷ, bảy bản dịch của kinh được ra đời như của ngài Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva, 摎摩羅什) hoặc đệ tử của ngài (năm 400), Huyền-trang (Hsuan-tsang, 玄莊,năm 649), Pháp-nguyệt (Dharmacandra, 法月,năm 741), Đại-huệ (Prajñā,大慧, năm 790), Tuệ-nhãn (Prajñācakra, 慧眼,năm 861), Thi-hộ (Fa-cheng, 施護, năm 856) và Đà-na-ba-la (Dānapala, 陀那杷羅, năm 1000). Kinh Bát-nhã cũng được Vô-cấu-hữu luận sư (Vimalamitra, 無垢有) dịch ra tiếng Tây tạng. Có những bản dịch và những bản sớ giải của Mông cổ và Mãn-chu (Manchu). Ở phương Tây có hơn 10 bản dịch tiếng Anh, bên cạnh đó còn có sáu bản dịch tiếng Pháp và một bản tiếng Đức. Điều này cho thấy sự phổ biến của Tâm-kinh.333

Trung-Anh Phật học Tự điển (Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 中英佛學辭典) đã định nghĩa như sau:

"Bát-nhã Tâm-kinh có nhiều bản dịch với nhiều tựa đề khác nhau, bản của ngài Cưu-ma-la-thập được sử dụng phổ biến, đã nói lên bản chất của các kinh Tuệ giác. Có nhiều sớ giải về bản kinh này."334

Nhìn chung, trung bình cứ mỗi trăm năm có hai bản dịch mới của Bát-nhã Tâm-kinh được ra mắt độc giả, mỗi bản có sự cải thiện hơn. Bởi lẽ tính chất cô động và tinh hoa của kinh, nên Bát-nhã Tâm-kinh rất được phổ biến và phát hành rộng rãi khắp Trung hoa, Việt nam và nhiều nước khác.

Bát-nhã Tâm-kinh thuộc đa-hệ phái, bởi lẽ được tất cả các hệ phái Phật giáo chấp nhận như là một giáo nghĩa tinh yếu của Đại-thừa Phật giáo, không chỉ bởi các truyền thống nghiên cứu học giả mà còn các truyền thống tu tập của thiền và tịnh độ. Bởi tính chất ngắn ngũi và cô động, bài kinh này thích hợp cho cá nhân hay tập thể dễ nhớ và đọc tụng. Kinh rất phổ biến cả giới xuất gia và tại gia ở các nước như Việt nam, Trung hoa, Nhật bản, Đại hàn… thường tụng ở cuối mỗi buổi lễ. Sự phổ biến rộng rãi của kinh là một trong những điểm đặc biệt của Phật giáo Đại-thừa ở nửa sau thiên niên kỷ thứ nhất. Nói một cách khác, tinh hoa của toàn thể kinh điển Đại-thừa được chứa trong 262 từ của bản Hán dịch Tâm-kinh. Thế nên, ta mới thấy sự quan trọng của kinh này thế nào!

Khái niệm Tánh-Không trong Kinh điển Đại-Thừa

Sau khi Đức Phật nhập Niết-bàn, Phật giáo trở nên rất nổi tiếng và phát triển từ Phật giáo Nguyên-thủy thành Phật giáo Tiểu-thừa (Hīnayāna, 小乘) (chúng ta cũng gọi là Phật giáo thời kỳ đầu) và Phật giáo Đại-thừa (Mahāyāna, 大乘) (cũng gọi là Phật giáo Phát triển sau này).335 Sự phân chia giữa Phật giáo Đại-thừa và Tiểu-thừa được thành lập khoảng giữa thế kỷ I trước tây lịch và thế kỷ I sau tây lịch. Tiểu-thừa là trường phái Phật giáo Bảo thủ cố giữ những lời dạy và phương pháp tu tập truyền thống của Phật giáo cũng như xem kinh điển Pāli như nguồn kinh điển chính.336

Đối với các nhà Tiểu-thừa chỉ có một vị Phật là người đã sáng lập ra Phật giáo và mục đích cao nhất của họ là trở thành A-la-hán, một đệ tử phạm hạnh của Đức Phật, người đã đạt được giải thoát bằng chính sự nỗ lực của mình.

Đại-thừa Phật giáo là một trường phái phát triển rộng rãi sau này đã có một sự cải cách mới. Họ không chỉ chấp nhận kinh điển Pāli như là nguồn kinh điển chính mà còn chấp nhận nhiều kinh điển khác được viết bằng tiếng Phạn, Hán, Tây tạng…337 Theo các nhà Đại-thừa, không chỉ có một vị Phật mà còn nhiều vị nữa. Lý tưởng của họ không chỉ trở thành A-la-hán mà còn hướng đến làm một vị Bồ-tát (vị Phật sẽ thành) là những vị có thể chuyển hoá tất cả nghiệp (karmas, 業) xấu và đau khổ của chính mình và sẽ chỉ ra con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh bằng tất cả tấm lòng từ, bi, hỉ, xả vô lượng. Điểm khác biệt triết lý chính yếu nữa giữa Phật giáo Tiểu-thừa và Đại-thừa là trong khi Tiểu-thừa khẳng định thực thể của các pháp (dharmas) thì Đại-thừa tuyên bố rằng các pháp là rỗng không.

Nói một cách khác, ngã không là khái niệm liên quan đến Tiểu-thừa (pudgalanairātmya, 我空) và pháp không (dharma- nairātmya, 法空) là liên quan đến Đại-thừa.338

Sự phát triển sau này của Phật giáo Đại-thừa, triết lý của khái niệm pháp không (dharma nairātmya) đã được chấp nhận rộng rãi, cốt yếu để phủ định thực thể riêng biệt của các pháp (hiện hữu). Do đó, sắc là không thực, tưởng (vikalpa,想) và các thuộc tính (kết hợp với tưởng) cũng không thật. Tư tưởng này được phổ biến rộng rãi với sự nổi lên của nền văn học Phật giáo Đại-thừa qua các kinh như kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā, 般若波羅密經), Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Saddharma-Puṇḍarīka, 妙法蓮花經), Kinh Lăng-già (Laṇkāvatāra, 楞伽經), Kinh Thần-thông du-hí (Lalitavistara, 神通遊戲經), Tam-muội-vương kinh (Samādhirāja,三妹王經), Kim-quang-minh kinh (Suvarnaprabhāsa,金光明經), Thập-địa kinh (Dasabhūmi,十地經), Vô-lượng-thọ kinh (Sukhāvati, 無量壽經), Duy-ma-cật kinh (Vimalakīrti, 維摩詰經), Hoa-nghiêm kinh (Āvataṁsaka Sūtra, 華嚴經) và vô số những kinh điển Đại-thừa khác rất nhiều không thể liệt kê nổi và đặc biệt trong các kinh này là kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā). T.R.V. Murti đã nói rằng: "Văn học Bát-nhã Ba-la-mật dựa trên khái niệm căn bản của Tánh-không đã cách mạng hoá Phật giáo trong tất cả các lãnh vực triết học và tu tập."339

Hệ thống triết học Bát-nhã Ba-la-mật bao gồm kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra) và Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) trong Phật giáo đã làm một sự thay đổi cơ bản trong những khái niệm trước kia. Hai khái niệm đi đôi với nhau là ngã không (pudgalnairātamya) và pháp không (dharmanaitātmya) như đã tìm thấy trong nền văn học Phật giáo Tiểu-thừa được tiến triển hơn trong nền văn học Bát-nhã. Khái niệm căn bản của pháp không (nairātmya) được chuyển thành Tánh-không (Śūnyatā). Sau đó, khái niệm Tánh-không này thâm nhập vào vài khái niệm mà chủ yếu thuộc bản thể học, tri thức học hoặc siêu hình học. Một số khái niệm như: ādhyātma, sắc (rūpa,色), hữu vi (saṁskṛta,有為), vô vi (asamkṛta, 無為), tự tánh (prakṛti,自性), hữu (bhāva,有), vô hữu (abhāva,無 有), thực thể (svabhāva, 實體), chân thể (parabhāva,真體), thức (vijāna, 識), hành (saṁskara,行), sự kiện (vastu,事健) và hữu tình (sattva,有情) có liên quan kết hợp với khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).

Hệ thống Trung luận (Mādhyamika, 中論) là một trường phái tư tưởng dựa trên khái niệm Tánh-không, nhưng ngài Long-thọ340(Nāgārjuna, 龍樹) không thể được coi là nhà sáng lập, bởi vì Tánh-không đã hiện hữu trước ngài trong các kinh điển Đại-thừa hoặc ngay trước cả ngài Mã Minh341 (Ashvaghoṣa, 馬鳴). Tuy nhiên, chính ngài Long-thọ là bậc luận sư đầu tiên đã dẫn giải Tánh-không thành có hệ thống. Đây là sự đóng góp và thành công rực rỡ của ngài. Ngài đã nắm những sợi chỉ và đan kết chúng lại thành một cuộn, đó chính là sự cống hiến vĩ đại. Ngài đã phát triển những ý tưởng đã ít nhiều rải rác đó đây thành tuyệt hảo trong một tánh cách tương tục xuyên suốt, phát triển toàn diện với những lý luận biện chứng chặt chẽ và sắc bén. Ngài cũng đã biên soạn nhiều tác phẩm trong đó Trung quán luận (Mādhyamika-karikā) được coi là một kiệt tác, trình bày trong một tánh cách có hệ thống triết lý Trung luận nói riêng và Phật giáo Đại-thừa nói chung. Chính vì lẽ đó mà P.T. Raju, tác giả quyển ‘Idealistic Thought of India’ đã ghi nhận rằng: "Là một biện chứng gia, đại sư Long-thọ đứng hàng đầu, có một không hai trên thế giới".

Các nhà Không luận (Śūnyatāvādins, 空論者, tu tập theo trường phái này) đã xem họ như là những người thuộc hệ Trung luận (Mādhyamikas) hoặc những người theo con đường Trung đạo mà chính Đức Phật đã giác ngộ. Con đường đó tức khắc vượt qua những cực đoan chấp thủ đối đãi hai bên của hiện hữu và không hiện hữu, khẳng định và phủ định, thường hằng và đoạn diệt...

Nghiên cứu văn học Bát-nhã Ba-la-mật cũng cho thấy một số các nhà Du già (Yogācārins, 瑜 伽者) đã biên soạn những tóm tắc của Bát-nhã Ba-la-mật thành thể thơ. Ngài Trần Na342 (Dignāga, 陳那) đã nói trong tác phẩm Prajñā-pāramitā-piṇḍārtha có 16 mẫu Tánh-không (Śūnyatā, 空性).343 Ngài Sư-tử-hiền (Haribhadra, 師子賢) cũng đề cập trong sớ luận của ngài: Phi tự tánh (prakṛtiśūnyatā, 非自性), Phi hữu vi (saṁskṛtaśūnyatā, 非有為) và Phi vô-vi (asaṁskṛtaśunyatā, 非無為) đều thuộc về Vô-sắc-giới (Āloka, 無色界). Ngài Trần Na cũng phủ định ngay cả chính bản thân Bồ-tát cũng là Không.344 Vì vậy có thể nói rằng khái niệm căn bản của ngã không (pudgala-nairātmya) và pháp không (dharma-nairātmya) trong Phật giáo ban đầu đã được mở rộng chi tiết hơn trong hai mươi mẫu Tánh-không (Śūnyatā) như được tìm thấy trong Bát thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsāsarikā Prajñā-pāramitā, 八天頌般若波羅密經) trong khi đó Prajñā-pāramitā-piṇḍārtha của ngài Trần na chỉ nêu ra có mười sáu mẫu Tánh-không.

Cũng có nhiều nhà bình luận hiện đại khác chẳng hạn như Giáo sư Stcherbatsky,345Aiyaswami Sastri, Bhāvaviveka,346Obermiller,347 Murti348… là những người có cống hiến lớn trong việc phát triển tương tục khái niệm Tánh-không (Śūnyatā). Theo tiến sĩ Harsh Narayan, Tánh-không là thuyết hư vô thanh tịnh hoàn toàn, là thuyết phủ định, sự trống không triệt để của các pháp hiện hữu cho đến những hệ quả cuối cùng của sự phủ định. Để chứng minh và củng cố quan điểm này, ông không chỉ đưa ra vài bằng chứng của các kinh điển Đại-thừa mà còn dựa vào những nhận định truyền thống như sau:

"Sự hầu như đồng nhất trí của một nhận định truyền thống như vậy, thật khó để hiểu thế nào sự diễn dịch Tánh-không hư vô có thể bị bác bỏ vì cho là hoàn toàn sai lầm."

Những nhà Du-già luận (Yogācāra) đã mô tả Tánh-không như là hoàn toàn hư vô. Tiến sĩ Radhakrishnan nói rằng sự tuyệt đối (Śūnyatā) dường như là bất động trong tính tuyệt đối. Tiến sĩ T.R.V. Murti cho rằng trí tuệ Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā) là một sự tuyệt đối hoàn toàn:

‘Sự tuyệt đối thường mang ý nghĩa Không (śūnya), bởi nó trống rỗng tất cả các thuộc tính.’

Như chúng ta thấy, với phong trào nổi lên của các kinh điển Đại-thừa và các nhà triết học Đại-thừa, khuynh hướng mới của Tánh-không (Śūnyatā) làm phong phú thêm khái niệm ‘không’ (Suññatā) trong kinh điển pāli hoặc ngã không và pháp không trong Tiểu-thừa (Hīnayāna). Khái niệm Tánh-không trong kinh điển Đại-thừa là sự cách mạng hóa khái niệm ‘không’ trước kia trong kinh điển Nguyên-thủy với những thực thể hoặc ý nghĩa sâu sắc hơn chẳng hạn Tánh-không như là Bản chất đích thực của Thực tại kinh nghiệm, lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda, 緣起,因緣生起), Trung đạo (中道), Niết-bàn (Nirvāṇa, 涅槃), Vượt khỏi sự Phủ định và Không thể diễn tả được (Chatuṣkoṭi-vinirmukta) và là Phương tiện của Tục đế (Sammuti, Skt. Saṁvṛtisatya, 俗諦) và Chân đế (Paramārtha-satya, Skt. Paramārthasatya, 真諦).

Bây giờ chúng ta sẽ nghiên cứu chúng từng bước, nhưng đầu tiên chúng ta phải hiểu ý nghĩa tóm gọn của Tánh-không trong lãnh vực Đại-thừa.

1. Định nghĩa Tánh-không

Thuật từ Śūnyatā349 là sự kết hợp của ‘śūnya’ (không, trống rỗng, rỗng tuếch) với hậu tố ‘ta’ (tương đương với tiếng Anh là ‘ness’ [chỉ cho danh từ]) nghĩa là sự trống không, sự trống rỗng hoặc chân không. Khái niệm của từ này về cơ bản thuộc cả hợp lý lẫn biện chứng. Thật khó hiểu khái niệm này là do ý nghĩa chân đế (paramārtha,真諦) của nó là đệ nhất nghĩa không (thắng nghĩa không, lìa các pháp thì không có tự tánh, paramārtha-Śūnyatā, 真空) liên quan đến ý nghĩa ngôn ngữ-logíc học (vyavahāra), đặc biệt bởi vì từ nguyên học (nghĩa là śūnya: trống rỗng hoặc không có gì trong hình dáng của các pháp) đã cho thấy không có cung cấp thêm gì vào ý thực tiễn hoặc lý thuyết của khái niệm này.

Theo Trung-Anh Phật học Tự điển350 nói: ‘Bản chất không là Tánh-không vật thể của bản chất các hiện tượng’ là ý nghĩa căn bản của Śūnyatā.

Để bổ sung tích cực vào ý nghĩa này, chúng ta từng bước khảo sát lãnh vực định nghĩa này qua những sự ví von đầy thơ ca và gợi hình của Tánh-không như sau:

2. Những So sánh về Tánh-không

Ngài Phật âm (Buddhaghosa) dùng một số hình ảnh so sánh để minh họa về sự không thực thể của bản chất hiện tượng các pháp. Ngài Long-thọ (Nāgārjuna) cũng lấy những so sánh này để chỉ ra hiệu quả của logic chứa đựng trong chúng để thực nghiệm bản chất không thực của các pháp. Những pháp này đã từng mới (nicanava), giống như sương tan khi mặt trời lên (suriyaggamane ussavabindu), như bọt nước ngắn ngủi (udake dndaraji), như hạt cây mù tạc ở dưới đáy dùi (aragge sasapo), như tia chớp ngắn ngủi (vijjuppado viya ca paritthayino), như ảo giác (māyā, 幻覺),như sóng nắng (marici, 焰喻,diệm dụ), như giấc mơ (supinanta,夢), như bánh xe lửa (alatacakka,熱輪車), như thành Càn-thát-bà (Gandharvas / gandhabba-nagara,乾撻婆), như bọt bóng (phena, 浮水) và như cây chuối (kadali, 香蕉).

Cũng thật thú vị và ý nghĩa khi ngài Long-thọ đã dùng hầu hết các so sánh này trong tác phẩm (Karikas) của ngài như: bánh xe lửa (alatacakranirmana,熱輪車), giấc mộng (svapna/supinanta, 夢), ảo giác (māyā, 幻 覺), ảo tưởng (marici, 幻想), hình cầu vòng trên trời (ambu-candra,球周), thành Càn-thát-bà (gandhar-vanagara, 乾撻婆)...351

Đức Phật cũng dùng vô số những hình ảnh so sánh trong kinh điển pāli để chỉ ra sự không thật của mỗi loại pháp và chính những hình ảnh ví von này sau này được dùng một cách hiệu quả trong các trường phái triết học Đại-thừa đặc biệt những nhà tư tưởng Phật giáo Trung hoa352 đã so sánh Tánh-không với nhiều hình ảnh và màu sắc linh động như sau:

1. Tánh-không như không chướng ngại… giống như hư không trống không, hiện hữu trong mọi hiện tượng nhưng chưa bao giờ cản trở hoặc chướng ngại bất cứ tướng trạng nào.

2. Tánh-không như Nhất thiết trí… giống như trống không, ở khắp nơi, nắm giữ và biết mọi điều, mọi nơi.

3. Tánh-không như sự bình đẳng… giống như Không, bình đẳng với tất cả, không phân biệt thiên lệch bất cứ nơi nào.

4. Tánh-không biểu thị tánh chất mênh mông… giống như không, vô biên, rộng lớn và vô tận.

5. Tánh-không không có hình sắc và bóng dáng… giống như không, không mang dáng dấp hoặc biểu tượng gì.

6. Tánh-không biểu thị sự thanh tịnh… giống như không, luôn luôn trong sáng không gợn phiền não, ô uế.

7. Tánh-không chỉ sự bất động… giống như không, luôn luôn ở trạng thái dừng chỉ, năng động nhưng vượt lên tiến trình sanh và diệt.

8. Tánh-không chỉ sự phủ định tích cực… phủ định tất cả những gì có giới hạn và kết thúc.

9. Tánh-không biểu thị sự phủ định của phủ định… phủ định tất cả Ngã chấp và đoạn diệt những chấp thủ vào Tánh-không (chỉ ra tính siêu việt xuyên suốt giải thoát khỏi các trói buộc).

10. Tánh-không biểu thị sự không đạt được hoặc không nắm giữ được… giống như không gian hoặc hư không, không lưu dấu hoặc nắm giữ pháp gì.

Khái niệm Không (Suññatā, 空) xuất hiện đầu tiên trong kinh điển Pāli và được phát triển trong mỗi trường phái triết học Đại-thừa, bằng nghệ thuật so sánh gợi hình như mười ví von trên đã minh họa khéo léo và hình tượng tánh chất ảo giác của các hiện tượng và không chấp thủ cả Tánh-không đó.

3. Ý nghĩa của Khái niệm Tánh-Không

a. Tánh-không như Bản chất đích thực của Thực tại kinh nghiệm

Trong Phật giáo Nguyên-thủy, ‘không’ (Suññatā, 空) được định nghĩa như vô ngã (anattā, 無我), những nhà Phật giáo Nguyên-thủy (Theravādists) và Tiểu-thừa (Hīnayānists) đã hiểu Không (Suññam) hoặc vô ngã (anātmam) nghĩa là sự không tồn tại của bất cứ một thực thể nào như ngã hoặc con người (pudgala-suññatā) mà N. Dutt đã nói rằng:

‘Những nhà Nhất-thiết-hữu-bộ (Sarvāstivādins) cũng sáng tạo thêm pháp ấn thứ tư ‘không’ (śūnya) trong tam pháp ấn là đau khổ (dukkha), vô thường (anitya) và vô ngã (anātma). Mặc dù pháp ấn thứ tư này không chuyên chở ý nghĩa Đại-thừa nhưng nó có ý nghĩa không gì khác hơn là vô ngã (anātma)." 353

Trong khi các nhà Đại-thừa đã cho ‘không’ là sự không tồn tại của ngã (pudgala suđđatā) cũng như là sự không tồn tại của pháp (dharma suđđatā).

Từ Tánh-không (Śūnyatā, 空性) cũng chỉ ra bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm hoặc điều gì đó giống như vậy, hình thức của bản chất thật của các hiện tượng. Tánh-không bao phủ tất cả những vấn đề liên quan đến quan điểm về cuộc đời và thế giới.

Bản chất thật thường có hai khái niệm triết lý rộng rãi: hình thức hiện hữu và bản chất hiện hữu (chỉ cho ý nghĩa trừu tượng của nguyên lý vũ trụ, phép tắc, quan hệ nhân quả hoặc lý như thị của các pháp). Trong lĩnh vực này, thực thể đích thực không phải là vũ trụ nhưng là nguyên nhân đầy đủ cho vũ trụ như được trình bày trong chương thứ hai của Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Sadharma-puṇḍarika Sūtra) như sau:

"Bản thể chân thật của tất cả các hiện tượng duy chỉ có chư Phật với chư Phật mới có thể hiểu Thật tướng của các pháp. Thật tướng này bao gồm như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo và như thị bổn mạt cứu cánh đẳng."354

(唯佛與佛乃能究盡諸法實相.所謂諸法:如是相,如是性,如是體,如是力,如是作,如是因,如是緣,如是果,如是報,如是体末究竟等).355

Như chúng ta thấy, thực thể như vậy có nghĩa rằng tất cả các pháp luôn luôn như chúng là. Tất cả tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo và sự đồng nhất như nhau của chín thành tố trên của tất cả các pháp luôn như vậy. Giải thích rộng hơn là:

Như nói khi chúng ta giác ngộ một tướng có nghĩa rằng giác quan của chúng ta tiếp xúc các tướng mà các tướng đó đang hiển thị những tánh cách nổi bật hoặc bản chất của tướng đó. Từ đó tồn tại những tướng bên ngoài biểu lộ những thuộc tính nội tại hoặc bản chất, do đó tướng này giả hiện như một thực thể nào đó. Thực thể giả định này rõ ràng có một năng lực hằng hữu bên trong như bản chất của Tánh-không (Śūnyatā) mà những động cơ định hướng của chúng hướng bên ngoài để hoàn thành chức năng biểu lộ tướng của chúng. Đó là một tướng tồn tại như thị. Thế giới hoặc vũ trụ là hệ thống lớn của vô số các pháp. Các pháp cùng tồn tại, cùng hoạt động và ảnh hưởng lẫn nhau để tạo ra vô số hiện tượng. Đây gọi là nguyên nhân. Nguyên nhân dưới những điều kiện khác nhau sẽ tạo ra những hiệu quả khác nhau để dẫn đến kết quả hoặc tốt, hoặc xấu, hoặc trung dung. Đây là định lý rất chung, nguyên nhân tồn tại hoặc hình thức tồn tại là như vậy. Nói một cách khác, bởi vì Tánh-không, tất cả mọi pháp tồn tại, không có Tánh-không không có gì tồn tại. Do đó, Tánh-không cực kỳ sống động và tích cực, trong Tâm-kinh nói là: ‘Sắc chẳng khác với không, không chẳng khác với sắc.’ (色不是空,空不是色).356 Và ngài Long-thọ (Nāgārjuna) tuyên bố rằng Tánh-không như một bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm bằng một lời tuyên bố bất hủ như:

‘Với Tánh-không, tất cả đều có thể, không có Tánh-không, tất cả đều không thể.’357

Và dĩ nhiên, điều này tương ứng với thực thể như Kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật viết:

"Này Tu-bồ-đề (Subhūti), lời của Như lai (Tathagāta) là thật, tương ứng với bản thể. Chúng là những lời tối hậu, không có giả dối cũng không phải không chính thống."

（須 菩 提！如 來 是 真 語 者，實 語 者，如 語 者，不 獨 語 者，不 異 語 者).358

Tánh-không không phải là một giáo nghĩa. Đơn giản là cái có thể nắm được trong tính nguyên tuyệt đối và tổng thể của nó, là vô sư trí của luận Du-già chỉ dành riêng cho Đức Phật tối cao. Tánh-không tượng trưng cho sự trống không của các tín điều. Ai xem Tánh-không như một tín điều sẽ là những nạn nhân của những chứng bịnh trầm kha, không thể chữa được như trong cuốn Căn-bản Trung Quán luận tụng (Mūlamādhyamika-kārikā) đã xác định rằng:

(Śūnyatā sarvadrsṭīnām proktā nihśaraṅam jinaih yeśam tu Śūnyatā drsṭistānasādhyān pabhāśire).359

Trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật, Tánh-không chỉ cho thế giới tuệ giác là không tách rời khỏi thế giới vọng tưởng: ‘Sắc (thế giới vọng tưởng) là đồng nhất với không (thế giới tuệ giác) và ‘không là đồng với sắc’.360 Tại đây, ‘sắc thì đồng với không’ có thể được coi như để chỉ ra con đường đi lên từ vọng tưởng đến tuệ giác, trong khi ‘không thì đồng với sắc’ để chỉ ra con đường đi xuống từ tuệ giác đến vọng tưởng.

Mục đích của Tánh-không chỉ ra sự phát triển ngôn ngữ đoạn diệt (vô ngôn) và hiệu quả đưa đến: ‘Tánh-không’ (Śūnyatā) tương ứng với chân lý tối hậu, được gọi là trạng thái trong đó ngôn ngữ cũng bị đoạn tận và ‘Tánh-không’ nghĩa là tất cả những pháp hiện hữu liên quan tới đời sống hàng ngày chúng ta là một thực tế được xác lập thật sự.

Những nhà không luận (Śūnyavadin) không phải là người hay hoài nghi triệt để cũng không phải là người theo thuyết hư vô rẽ tiền, phủ định sự hiện hữu của các pháp vì lợi ích của chính nó hoặc người thích thú trong việc tuyên bố rằng vị ấy không có hiện hữu. Mục tiêu của vị ấy đơn giản chỉ cho thấy rằng tất cả các pháp hiện tượng trên thế giới này cuối cùng được xem là chân thường, chân ngã và chân lạc, đó là ý nghĩa của Tánh-không. Do thế những sự tự mâu thuẫn và tương đối chỉ là sự tạm xuất hiện theo nhân duyên và chữ nghĩa.

Thật ra, nhà không luận thích thú tuyên bố các pháp hiện tượng là mộng ảo, giấc mơ, ảo tưởng, hoa đốm, con trai của người đàn bà vô sanh, phép thuật… đã tuyên bố rằng tất cả chúng là tuyệt đối không thật. Nhưng đây không phải là mục tiêu thật sự của vị ấy. Vị ấy muốn mô tả đơn giản nhưng nhấn mạnh thực tại tối hậu không thật của các pháp. Vị ấy khẳng định nhiều lần một cách dứt khoát rằng vị ấy không phải là một người theo thuyết hư vô chủ nghĩa, người chủ trương sự phủ định tuyệt đối, mà thật ra vị ấy vẫn duy trì Thực tại thực nghiệm của các pháp.

Nhà Không luận biết rằng sự phủ định tuyệt đối là không thể bởi vì sự cần thiết của tiền khẳng định. Vị ấy chỉ phủ định thực tại tối hậu của cả hai sự phủ định và khẳng định. Vị ấy chỉ trích khả năng tri thức từ lập trường tối hậu chỉ bởi biết rằng quyền lực của nó là không thể bác bỏ trong thế giới thực nghiệm. Vị ấy muốn rằng chúng ta nên phát khởi những phạm trù ở trên và những mâu thuẫn của trí năng và chấp thủ thực tại. Vị ấy khẳng định thực tại như nó đã xuất hiện và cho rằng thực tại là nội tại trong sự xuất hiện và rồi chuyển hoá tất cả chúng, thực tại là một thực thể không đối đãi, hạnh phúc và vượt lên khỏi lập luận, nơi mà tất cả đa nguyên khởi lên. Đây là một sự thành lập biện chứng trong Tánh-không mà chúng ta nên quán sát. Ở đây, trí thức được chuyển thành những Chứng nghiệm Thuần tịnh.

Kinh Diệu-pháp Liên-hoa (Saddharma-puṇḍarīka sūtra) đã nói với chúng ta rằng ngay khi chúng ta vướng vào các loại tri thức thì chúng ta sẽ giống như những người bị mù hoàn toàn trong bóng đêm. Khi chúng ta đạt đến hạn định nơi mà có hạn chế tư tưởng thú nhận sự yếu kém của nó và những quan điểm hướng về Thực tại thì sự mù quáng của chúng ta được chữa trị nhưng thị lực của chúng ta vẫn bị lu mờ, chỉ khi nào chúng ta sở hữu được trí thuần tịnh của Đức Phật thì chúng ta sẽ đạt được thị lực chân thật. Đây là Thực tại sâu sắc, tế nhị và thuần trí của Đức Phật đã chuyển hoá trí thức và hướng đến giác ngộ trực tiếp ngang qua trí thuần tịnh. Đó là sự giác ngộ tối hậu, siêu việt nhất và bởi thế chúng ta sẽ trở thành một với Đức Phật.361

Do đó, chúng ta có thể nói rằng Tánh-không là khái niệm chính của Đại-thừa, đặc biệt là triết lý trung luận và nó có thể được hiểu như chân như (Purnatā tathatā,真如), Niết-bàn (Nirvāṇa,涅槃), lý duyên-khởi (Pratīitya-samutpāda, 緣起,因緣生起), Chân đế (Paramārthatā, 真諦),Viễn ly (Nairātmya, 遠離), Chân lý / Sở kiến không còn tranh luận (Satya,真理), Nhất thiết Pháp không (Sarvadharma-śūnyatā,一切法空), Nhất thiết Lục cú nghĩa không (Sarva-padārthaśūnyatā,一切六句義空),362 Nhất thiết hữu không (Sarvabhavaśūnyatā,一切有空)... nói chung nghĩa là bản chất thực của Thực tế tối hậu.

b. Tánh-không như là lý Duyên khởi

Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) trong bộ Bát-nhã Ba-la-mật đã tường thuật rằng tại hội chúng ở đỉnh núi Linh thứu (Gṛdhrakūṭa, 靈 鷲), thành Vương xá (Rājṛgha, 王舍), Đức Thích-ca Mâu-ni (Śākya-muni, 釋迦牟尼) đã yêu cầu tôn giả Xá-lợi-phất (Śāriputra, 舍利弗) thỉnh Bồ-tát Quan-thế-âm (Avalokiteśvara Bodhisattva, 觀世音菩薩) giảng về chân lý của Tánh-không. Để trả lời câu hỏi của tôn giả Xá-lợi-phất, Bồ-tát Quan-thế-âm thâm nhập vào trí tuệ Ba-la-mật quán chiếu tất cả khổ não của chúng sanh và tuyên thuyết chân lý từ quan điểm của Tánh-không như sau:

"Này Xá-lợi-phất! Sắc (rūpa) không khác với không (Śūnya), không cũng không khác sắc. Sắc là đồng với không và không thì đồng với sắc. Cũng thế, thọ (vedanā), tưởng (sanjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna) cũng giống như vậy. Này Xá-lợi-phất, Tánh-không của các pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm".

（舍利子！色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。受,想,行,識亦復如是。舍利子！是諸法空相,不生,不滅,不垢,不淨,不增,不減).363

Trong kinh điển Pāli đã tuyên bố sáu căn, sáu trần và sáu thức cũng như năm uẩn đều là không tánh như sau: ‘Mắt là không phải ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã; sắc không phải ngã…; thức là không phải ngã và bất cứ cái gì thuộc về ngã",364 rồi Tâm-kinh giải thích ý niệm này rộng ra như sau: ‘Sắc chẳng khác với không’, hoặc ‘Không chẳng khác với sắc’ và ‘Tánh-không của các pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng và không giảm", nghĩa rằng sắc không có bản chất của chính nó(svabhava), nó sanh khởi là do duyên sanh, do đó sắc là không hoặc ‘đồng nghĩa với không’… Đó là thật, sẽ mâu thuẫn với sự kiện rằng các hiện tượng gắn bó với nhau bởi các mối liên quan của nguyên nhân và kết quả, chủ thể và khách thể, tác nhân và hành động, tổng thể và một phần, đồng nhất hay đa dạng, tồn tại hoặc tiêu diệt và thời gian và không gian… Bất cứ điều gì ngang qua thực nghiệm đều tuỳ thuộc vào nhân duyên, do đó nó không phải thật. Theo Bát-nhã Tâm-kinh khách thể nhận thức, chủ thể nhận thức và thức là tuỳ thuộc lẫn nhau. Thực tế của cái này là phụ thuộc vào cái khác; nếu cái này giả, thì những cái khác hẳn cũng giả. Chủ thể nhận thức và ý thức của khách thể bên ngoài hẳn cũng là giả. Vì vậy, khi một người nhận thức bên trong hoặc bên ngoài đều là vọng tưởng, thì sẽ thấy không có gì cả, tạo tác và huỷ diệt, nhiễm và tịnh, tăng và giảm… Do thế, nói rằng: ‘Tánh-không của các pháp không sanh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng không giảm".

Mặt khác, điều mà chúng ta nhận thức được thì không thể coi như không thật, trừ khi cái đó là không thật, có thể không bao giờ tồn tại được. Do đó, không thể nói rằng một pháp hoặc là thật, hoặc là không thật và bất cứ lời tuyên bố nào như vậy đều thật là khó hiểu. Theo tư tưởng của Bồ-tát Quan-thế-âm, con đường Trung đạo như Tánh-không thường chỉ là một tên gọi tạm thời cho sự kiện tất cả các pháp là tuỳ thuộc lẫn nhau mà Phật giáo Nguyên-thủy cũng gọi là Lý Duyên khởi hoặc Nhân duyên (Pratītyasamutpāda). Tên gọi giống nhau nhưng ý nghĩa thâm sâu hai thừa có khác. Bồ-tát Quan-thế-âm (Bodhisattva Avalokiteśvara, 觀世音菩薩) đã dùng lý Duyên khởi phủ định những cực điểm và chứng minh Tánh-không của các pháp. Trong lời dạy của Tâm-kinh, chúng ta có thể hiểu Tánh-không, Trung đạo (中道) và lý Duyên khởi có thể hoán đổi lẫn nhau và đưa đến kết luận rằng những lý thuyết siêu hình là không thể thành lập được.

Chúng ta có thể minh họa lý Duyên-khởi bằng công thức như sau:

Bảng IV

X = - X, bởi vì X do V, Y, Z, W… tạo thành

Chúng ta có thể thấy ở đây lý do tại sao Tánh- không được định nghĩa như là lý duyên khởi. X không phải là X cho nên là Không, nhưng X hiện hữu là do nhân duyên của V, Y, Z, W… kết lại mà khởi lên, cho nên là Duyên-khởi. Đây là sự liên hệ mật thiết tồn tại giữa lý duyên khởi và Tánh-không. Cái này bao hàm cái khác, cả hai không thể tách rời nhau. Tánh-không là hệ quả lô-gic của quan điểm Đức Phật về Duyên khởi. Tánh-không là chủ đề trung tâm của hệ thống triết học Đại-thừa. Từ này được dùng trong hệ thống Bát-nhã Ba-la-mật để chỉ một trạng thái nơi mà tất cả các chấp thủ được xem như bản chất thật của hiện tượng là hoàn toàn bị chối bỏ. Nói cách khác, nếu chúng ta biết tất cả pháp thường không có tướng cố định là chúng ta gieo được chủng tử tuệ giác như kinh Diệu-Pháp Liên-Hoa (Saddharma Puṇḍarīka) dạy rằng:

‘Biết các pháp không có tướng cố định thường hằng, hạt giống về Phật tính sẽ sanh khởi.’365

(知 法 常 空 性，佛 種 從 緣 生).366

Trong chương đầu của tác phẩm Trung quán luận (Mādhyamika śāstra), ngài Long-thọ (Nāgārjuna) đã đưa ra nền tảng triết lý của ngài như một bảng tóm tắt ngắn gọn của tám sự phủ định (Bát bất, 八不) để mô tả Lý Duyên khởi như sau:

Bất sanh diệc bất diệt. 

Bất nhất diệc bất dị. 

Bất thường diệc bất đoạn. 

Bất khứ diệc bất lai.

(不生亦不滅,不一亦不異,不常亦不斷,不去亦不來).

Tạm dịch:

Không phải sanh cũng không phải diệt. 

Không phải một cũng không phải khác. 

Không phải thường cũng không phải đoạn. 

Không phải đi cũng không phải đến.367

"Anirodhamanutpādamanucchedamśāśvatam anekārthamanānārthamanāgamamanirgamam."368

Nghĩa là nơi đây không có sanh-diệt, một-khác, thường-đoạn, đi-đến trong định thức Duyên khởi. Hay nói một cách khác về cơ bản nơi đây chỉ có duy nhất ‘không sanh’ được coi ngang hàng với Tánh-không. Ở vài chỗ khác thì ngài Long thọ cũng cho rằng Duyên khởi là Tánh-không. Ở đây Tánh-không (liên hệ tới bất sanh) thì nằm ở trong thực tại của lý Trung đạo và lý Trung đạo này vượt khỏi hai quan điểm căn bản đối đãi là hiện hữu và không hiện hữu. Tánh-không là sự hiện hữu tương đối của các pháp hoặc là sự tương đối. Ông Radharishnan trong tác phẩm "Indian Philosophy" (Triết học Ấn-độ) đã viết rằng: "…Vì vậy, trong Trung-Luận ‘Tánh-không’ không có nghĩa không hiện hữu tuyệt đối mà là hiện hữu tương đối".

Còn pháp thoại tuyệt đối tích cực trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật là gì? Nói gọn, pháp thoại này có liên quan đến mối quan hệ giữa các pháp hữu vi và vô vi. Pháp được gọi là hữu vi, nếu nó chỉ liên quan đến các pháp khác. Các pháp quen thuộc trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta là hữu vi trong hai cách: một là mỗi pháp tùy thuộc vào vô số các pháp khác xung quanh nó, và hai là tất cả các pháp bị ràng buộc với nhau, rồi dẫn đến khổ, vô minh ngang qua móc xích nối nhau của 12 nhân duyên. Một bài kệ bất hủ trong kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật, Đức Phật đã kết luận như sau:

"Nhất thiết hữu vi pháp 

Như mộng huyễn bào ảnh 

Như lộ diệc như điển 

Ứng tác như thị quán."

Tạm dịch:

"Phải quán như thế này. 

Tất cả pháp hữu vi. 

Như mộng huyễn bọt bóng. 

Như sương, như điển chớp."

（一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀).369

Như giọt nước và ánh chớp, các pháp trong cuộc đời này ngắn ngủi và chóng phai tàn. Mỗi sự hiện hữu của chúng chợt nổi lên, rồi nhanh chóng biến mất giống như bọt bóng và chúng có thể chỉ được thích thú hiện hữu trong chốc lát. Sự vô thường thay đổi cảnh tượng xung quanh chúng ta. Nó chóng đổi giống như những dáng hình mây bay luôn đổi thành nhiều hình thù mà ta ngắm trong những ngày hè oi bức. Sự xuất hiện của thế giới này giống như ảo giác, như người bị nhặm mắt thấy hoa đốm mà người bình thường không thấy trước mắt họ. Giống như nhà ảo thuật biểu diễn trò xảo đánh lừa chúng ta và nó là không thật… Giống như ngọn đèn tiếp tục cháy sáng chỉ khi dầu còn, cũng vậy thế giới này của chúng ta chỉ tiếp tục khi khát ái còn tồn tại. Khi tuệ tri điều này thì dần dần chúng ta sẽ trực giác về thực tại cứu cánh mà trong kinh Di-đà thường tụng rằng:

Ái bất nhiễm bất sanh ta bà. 

Niệm bất nhất bất sanh tịnh độ.

(愛不染不生裟婆,念不一不生淨土).

Dịch:

Ái không nhiễm thì không sanh ta bà. 

Niệm không chánh không sanh tịnh độ.

Bồ-tát thấy rõ bản chất thực tại như nó đang là, khi so sánh với việc quán sát sự hiện hữu thông thường của chúng ta thì cái nhìn của chúng ta là giả, giấc mơ, không thật như nó đang là.

Tóm lại, những gì chúng ta thấy xung quanh chúng ta có thể nó giống như các vì sao. Các vì sao không có thể thấy được nữa khi ông mặt trời sáng chói hiện ra; cũng vậy các pháp của thế gian này có thể được thấy chỉ trong màn đêm của vô minh và trong sự vắng mặt của các thực nghiệm trực giác. Nhưng chúng sẽ không còn hiện hữu nữa khi chúng ta chứng lý Bất nhị của Tuyệt đối.370

Đó là mục đích duy nhất trong lời dạy của Đức Phật:

"Toàn thể pháp thoại của Đức Phật tập trung chủ yếu trong trục đứng của lý Duyên khởi. Hệ thống Trung luận như sự làm sáng tỏ lý Duyên khởi là Tánh-không."371

c. Tánh-không như Trung đạo

Thuật từ ‘Tánh-không’ chỉ cho một cái gì trung gian nhưng nó siêu vượt bất cứ sự đối đãi của hiện hữu-phi hiện hữu, thuộc tính-bản chất hoặc nguyên nhân-kết quả…

Trong một bài kệ (kārikā 24.18), ngài Long-thọ đã quán sát Trung đạo như lý Duyên khởi và Tánh-không như sau:

"Cái gì thuộc nhân duyên, ta gọi là Tánh-không. Nó là sự định danh dựa vào nhau mà có. Đây chỉ là con đường Trung đạo."

(yaḥ pratīyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe) .372

Rõ ràng lý Duyên khởi và Tánh-không là một và giống nhau. Một bài kệ khác tiếp tục trình bày giống như ý trên:

"Đó là sự định danh tạm thời và đó là con đường Trung đạo."

(sā prajñāptir upādāya pratipat saiva madhyamā).

‘Sự định danh tạm thời’ là chỉ cho chân lý tối hậu dùng hình thức ngôn ngữ diễn đạt và tương ứng với ngôn ngữ đó con người có thể tạm hiểu.

Và sự phiên dịch của ngài Long-thọ đã giải thích rằng bản chất thật của một đối tượng không thể nào được xác định bằng trí thức và mô tả thật hoặc không thật.373

Trong kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti Sūtra, 維 摩 詰 經) gọi đây là cánh cửa pháp không hai (Bất nhị):

"Lúc bấy giờ, trưởng giả Duy-ma-cật thưa với các vị Bồ-tát rằng: ‘Thưa các ngài, làm thế nào mà Bồ-tát chứng được pháp môn không hai? Xin các ngài, với tài hùng biện mà nói theo chỗ hiểu của mình…’"

- Pháp-tự-tại Bồ-tát nói: ‘Sanh và diệt là hai. Pháp vốn không sanh thì nay không diệt, được vô sanh pháp nhẫn. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Đức-Thủ Bồ-tát nói: ‘Ngã và ngã sở là hai. Không ngã thì không ngã sở. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Bất-tuấn Bồ-tát nói: ‘Thọ và không thọ là hai. Không thọ thì không thủ đắc, không thủ đắc thì không lấy không bỏ, không tạo, không tác. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Đức-đỉnh Bồ-tát nói: ‘Não và tịnh là hai. Pháp vốn không não thì nay không tịnh. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Thiên-nhãn Bồ-tát nói: ‘Tướng và không tướng là hai. Nếu biết tướng là không tướng, cũng không chấp thủ không tướng, thể nhập bình đẳng. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Diệu-Tý Bồ-tát nói: ‘Tâm Bồ-tát và tâm Thanh- văn là hai. Bản chất của tâm là không, như mộng ảo. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Phất-sa Bồ-tát nói: ‘Thiện và ác là hai. Nếu không thiện hoặc ác, thâm nhập vô tướng, giác ngộ. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Sư-tử Bồ-tát nói: ‘Tội và phước là hai. Thật tánh của tội không khác phước, sống với trí tuệ sáng suốt, không trói, không mở. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Sư-tử-ý Bồ-tát nói: ‘Hữu lậu và vô lậu là hai. Thấy các pháp bình đẳng không hữu và vô lậu, không mắc nơi tướng, không trú nơi vô tướng. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Na-la-diên Bồ-tát nói: ‘Thế gian và xuất thế là hai. Bản chất của thế gian là Tánh-không, như xuất thế. Trong đó, không ra, không vào, không tràn, không phân tán. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Thiện-Ý Bồ-tát nói: ‘Luân hồi và Niết-bàn là hai. Nếu thấy bản chất luân hồi thì sẽ không sanh, không tử, không buộc, không mở, không sinh, không diệt. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Hiện-kiến Bồ-tát nói: ‘Tận và bất tận là hai. Bản chất tận và bất tận là vô tận, vô tận là không, không thì không có tận với bất tận. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Hỷ-kiến Bồ-tát nói: ‘Sắc và không sắc là hai. Bản chất sắc là không, không phải sắc diệt mới không mà bản chất sắc tự không. Cũng giống vậy, thọ, tưởng, hành và thức là không… Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Bồ-tát Bảo-ấn-thủ nói: ‘Thích niết-bàn và chán thế gian là hai. Nếu không thích niết-bàn, không chán thế gian là không hai. Tại sao? Vì có buộc thì có giải, không buộc thì không cầu giải, mà không buộc không giải thì không thích không chán. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

- Lạc-thật Bồ-tát nói: ‘Thật và không thật là hai. Thật còn không có huống chi không thật. Tại sao? Vì không thể thấy được bằng mắt thịt, nhưng tuệ nhãn thì không thấy không không thấy. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai...’

Như thế, mỗi vị Bồ-tát từ từ trình bày và tất cả Bồ-tát thỉnh Bồ-tát Văn thù: ‘Kính xin ngài nói cho chúng con nghe gì là pháp môn không hai của Bồ-tát?’

Văn thù Sư lợi đáp: ‘Theo chỗ hiểu của ta, không nói, không ngữ, không chỉ và không biết, xa lìa vấn đáp. Như vậy là chứng vào pháp môn không hai’. Tiếp đó, Văn-thù sư-lợi hỏi Bồ-tát Duy-ma-cật rằng: ‘Mỗi chúng tôi đã trình bày chỗ hiểu của mình rồi, xin thỉnh trưởng giả cũng nói cho biết gì là pháp môn không hai của Bồ-tát?’

Trưởng giả Duy-ma-cật lặng thinh, không nói một lời. Lúc đó, Bồ-tát Văn thù mới tán dương như sau: ‘Hay thay! Hay thay! Không có ngay cả một lời hay một chữ. Đây mới thật là pháp môn không hai!’

Trong khi giảng pháp môn không hai này, năm ngàn Bồ-tát trong hội chúng đều chứng được pháp môn không hai và đạt đến trạng thái Vô sanh pháp nhẫn.374

Cũng giống ý trên trong kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật (Vajrachedikā-Prajñā-pāramitā Sūtra) đã diễn tả như sau:

"Này Tu-bồ-đề! Như lai biết và thấy tất cả: những chúng sanh này đã đạt vô lượng công đức. Tại sao? (bởi vì) họ không còn chấp vào ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, pháp tướng hoặc phi pháp tướng. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ còn chấp vào tướng thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả. Nếu tâm của họ chấp vào pháp tướng, thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ chấp chặc phi-pháp tướng, thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả. Vì thế, chúng ta không nên chấp thủ vào pháp tướng hoặc phi pháp tướng."

(須菩提！如來悉知悉見;是諸眾生,得如是無量福德.所以故？是諸眾生,無復亦相,人相,眾生相,壽者相,無法相,亦無非法相.何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我,人,眾生,壽者.若取法相,即著我,人,眾生,壽者.是故不應取法,不應取非法).375

Khái niệm pháp tướng cũng như phi pháp tướng có nghĩa là sự phủ định hai bên, bởi vì do những nhân và duyên mà có, do đó nó chỉ là tạm có, như Đức Phật nói với Tu-bồ-đề rằng:

‘Này Tu-bồ-đề! Khi Như lai nói về ngã, tức là không có ngã, nhưng phàm phu chúng sanh lại nghĩ là có ngã. Cũng thế, này Tu-bồ-đề! Khi Như lai nói phàm phu, tức phi phàm phu, mới gọi là phàm phu!’

(須菩提!如來說有我者,即非有我,而凡夫之人以為有我.須菩提!凡夫者,如來說即非凡夫,是名凡夫).376

Đây là phương tiện Trung đạo (Madhyama) giữa những cực đoan, con đường Trung đạo (Madhyama-mārga) hoặc tiến trình trung dung của hành động (Madhyama pratipāda).

Con đường Trung đạo được trình bày một cách đặc thù, sâu sắc liên quan đến từng cá nhân và xã hội, hình thành động lực cho những hoạt động của con người trên thế giới. Nó đã chỉ ra một tánh chất đặc thù triết lý của Trung luận với ‘không chấp thủ’ các nghịch lý của nó. Khái niệm Trung đạo là nền tảng cho tất cả pháp thoại của Đức Phật - Trung đạo không có nghĩa là di sản độc quyền của Trung luận (Mādhyamika) - tuy nhiên Trung đạo được ngài Long-thọ (Nāgārjuna) và các tổ sư tiếp nối ứng dụng trong một hệ thống chặc chẽ đặc sắc đối với các vấn đề về bản thể học, nhận thức luận và thần học.

Như chúng ta đã đề cập ở chương trước,377 khái niệm Trung đạo đã chứng minh rõ ràng đầy hiệu quả trong văn học Phật giáo Nguyên-thủy, Trung đạo như một dụng cụ được khai thác như là một trợ lực hướng đến sự giải thích chính xác bất cứ điểm quan trọng nào của Phật giáo. Một trong những vấn đề giáo lý chủ yếu nhất đối với Phật tử, đó là khái niệm vô ngã (nairātmya) và ở đây như bất cứ chỗ nào khác, chúng ta sẽ gặp sự ảnh hưởng rộng rãi của lý Trung đạo, mà ngài Long-thọ giải thích như sự vắng mặt của bất cứ quan điểm triết học – quan điểm mà thật sự không có quan điểm nào hết:

"Chư Phật đã chỉ ra đây là ngã, đây là vô ngã và đây không có bất cứ ngã hay vô ngã nào."

(ātmety api prajñapitam anātmetly api deśitaṁ/ buddhair nātmā na cānātmā kaścid ity api deśitaṁ).378

Con đường Trung đạo và lý Duyên khởi (Pratītyasamutpāda) là hai cách để chỉ định một khái niệm giống nhau gọi là Tánh-không. Cả hai nhằm chỉ ra trạng thái chân thật của vạn pháp là không thể hiểu được và không thể mô tả được, vượt khỏi biên giới của tư tưởng và ngôn ngữ. 379

Do thế, trong Đại-thừa Phật giáo, Trung đạo và Tánh-không là bằng nhau và đồng nhau nhưng nó chỉ ra một yếu tố quan trọng chính khác đó là Lý Duyên khởi, nếu hiểu theo ý nghĩa thực nghiệm, đơn giản chỉ là một thuật ngữ đơn thuần. Sự kiện này được ngài Nguyệt-xứng (Candrakīrti, 月稱)380 giải thích rộng hơn giống như những bánh xe (của một xe kéo) là những thành tố của chiếc xe, do đó toàn thể cấu trúc này được giả danh tạm gọi như là một xe kéo trong ý nghĩa bình thường. Xe kéo không thể tự lập vì nó hình thành từ sự lệ thuộc của nhiều thành tố khác, nó thiếu bản chất của chính nó. Và chính những thành tố này cũng không thể tạo được bánh xe, cần trục, không thể tạo được bản chất của chúng. Tất cả những điều này toát lên ý nghĩa của Tánh-không. Tánh-không như vậy, tánh cách của nó là không thể tạo được và cũng được gọi như là Trung đạo.381 Hơn nữa, theo lời giải thích của ngài Nguyệt-xứng, Không quán (Śūnyatā, 空觀), Giả quán (Upadaya-pratipadā, 假觀) và Trung quán (Madhyama pratipada, 中觀) được coi như là ‘những tên khác’ (viśeṣa sañjñā) của lý Duyên khởi.382 Về phương diện ý nghĩa của hai từ này, ở một chỗ khác ngài Nguyệt-xứng nói rằng bất cứ cái gì là ý nghĩa của định thức Duyên-khởi thì cái đó là Tánh-không.383 Từ ‘giả quán’ (upādāya prajñapti) dựa trên vài tài liệu cũng được nhiều dịch giả diễn dịch nhiều cách khác. Tánh-không được gán trong vài danh pháp mà triết lý Phật giáo gọi là Giả quán (prajñapti). Do đó, cuối cùng đưa đến con đường Trung đạo giải thoát khỏi hai cực đoan của tồn tại và không tồn tại.

Trung quán (Madhyama pratipada) là giải thoát khỏi hai cực đoan của thường hằng và đoạn diệt. Trung đạo là thấy các pháp như chúng đang là. Trong toàn thể luận tụng (kārikā) này có bốn phần là Duyên quán, Không quán, Giả quán và Trung quán.Thật ra, cả bốn đều có hệ quả liên quan với nhau. Theo Gadjin M. Nagao nói cả bốn phần kết hợp lẫn nhau trong một cách nào đó được coi là bình đẳng.384 Do đó, toàn bộ hệ quả có thể được thành lập thành một công thức như sau:

Bảng V

Duyên quán (緣 觀) = Không quán (空 觀)

= Giả quán (假 觀)

= Trung quán (中 觀)

Về mối liên quan giữa lý Duyên khởi (pratītyasamutpāda) và Tánh-không (Śūnyatā), ngài Long-thọ đã trình bày rằng Duyên-khởi là Tánh-không; nó chỉ giả danh (vijñapti) hiện có, chính là con đường Trung-đạo (Madhyamāpratipada).385

Để kết luận, chúng ta có thể nói rằng Tánh-không được xem là định thức Duyên khởi có mối liên hệ trước và sau lẫn nhau ở thời gian và không gian khác nhau mà không có liên kết lẫn nhau trong một cấu trúc riêng biệt. Nguyên nhân có thể là trước và kết quả có thể là sau. Đứng về phương diện cấu trúc thời gian, chúng có thể đứng cách lẫn nhau. Phân tích ở trình độ thực nghiệm đã cho thấy không có gì ngoài chân không và chân không đưa đến Tánh-không ở trình độ siêu việt ngoài khái niệm. Nói một cách khác, Bồ-tát luôn luôn ước muốn vượt qua mọi phân biệt các pháp của lãnh vực tri thức, để đạt đến trình độ của Tánh-không mà Venkatramanan nói rằng:

"Đối với ba điều trên, có thể thêm một ý nghĩa nữa của Tánh-không là sự vượt qua các giác quan, sự khát khao thực tại, khát khao chứng nhập viên mãn là căn bản và nơi phát khởi tất cả những hạnh nghiệp của Bồ-tát."386

Ý nghĩa mối liên quan đồng nhất giữa Duyên khởi và Tánh-không trong Đại-thừa nằm ở chỗ nhận thức sự kiện triết học nghĩa là định thức Duyên khởi ở tầng lớp thế gian đến Tánh-không ở tầng lớp siêu việt. Nói một cách khác, định thức Duyên khởi là bậc thang siêu hình để đưa đến bệ cao của Tánh-không ở mức độ siêu việt. Và nói một cách chính xác, Tánh-không, Trung đạo và định thức Duyên khởi theo Đại-thừa là trống không. Chúng như những phương tiện thiện xảo để trợ duyên chúng ta từ bỏ khát ái. Chúng đã hình thành một chức năng giống như vậy để tránh những cực đoan của chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa hư vô. Chúng đã tuyên bố rằng các pháp là trống không nghĩa là các pháp không có tồn tại tuyệt đối cũng không có tuyệt đối không tồn tại. Nếu các pháp trong vũ trụ này tồn tại tuyệt đối, chúng sẽ có bản chất của chúng và không thể tùy thuộc vào nhân duyên, nhưng không có gì trong thế giới có thể thấy là điều kiện nguyên nhân độc lập. Vì vậy, sự tồn tại của các pháp không phải thật tuyệt đối hoàn toàn. Và nếu sự tồn tại của các pháp là tuyệt đối không thật hoặc không có gì, sẽ không có sự thay đổi hoặc động cơ trong vũ trụ, nhưng thật ra vẫn còn vô số các pháp được nhận biết đang khởi lên từ các điều kiện nhân duyên.

d. Tánh-không là Niết-bàn

Và ý nghĩa kế tiếp, Tánh-không được xem như là niết-bàn. Như chúng ta biết trong kinh điển Pāli, ‘không’ (Suññatā, 空) nghĩa là niết-bàn (Nibbāna, 涅槃), trạng thái trống không, một thực tại vượt qua khỏi đau khổ hoặc trạng thái giải thoát cuối cùng. Sau này, các nhà Đại-thừa hoặc các bậc đạo sư Đại-thừa đã đồng nhất hoá Tánh-không (Śūnyatā) với niết-bàn và thêm vào vài ý nghĩa làm phong phú khái niệm Không (Suññatā) trong kinh điển Pali.

Như chúng ta thấy trong Chương Năm,387 khái niệm niết-bàn được chú ý nhiều trong kinh điển Pāli cũng như trong các bài viết của các học giả hiện đại. Trong Pāli, niết-bàn được mô tả như đoạn diệt (khaya, 斷滅) tất cả tham mê (rāga,貪迷), ghen ghét (dosa, 疾妒), ảo tưởng (moha, 幻想), ái dục (taṇhā, 愛欲) ảo giác (saṇkhārā, 幻覺), tà kiến (upādāna, 邪見), lậu (āsava, 漏), phiền não (klesa,煩 惱), hữu (bhava,有), sanh (jāti,生), già, chết (jarāmaraṇa,老死) và đau khổ (dukkha,苦). Kinh tạng Pāli đã mô tả trạng thái tích cực của niết-bàn như trạng thái an lạc (accantasukha, 安樂), bất tử (accuta, 不死), an tĩnh (acala, dhīra,安靜), khinh an (santa, 輕安) và vô uý (akutobhaya,無畏). Đây là trạng thái an lạc nhất và mục đích của thiền là dẫn tâm đến một trạng thái như vậy, vượt trên các khổ và lạc ở trên đời. Hành giả sẽ đạt được trạng thái cao nhất là Diệt thọ tưởng định (Saññāvedayitanirodha, 滅受想定). Đứng về lãnh vực siêu hình, niết-bàn (Nibbāna) là Diệt thọ tưởng định (Saññāvedayitanirodha), với điều kiện hành giả phải tu tập thêm những công hạnh cần thiết khác để đạt A-la-hán quả.

Trong Như Thị Ngữ kinh (Itivuttaka, 如是語經)388 có một đoạn văn rất đáng chú ý như:

‘Atthi, bhikkhave, abhūtam akatam asaṇkhataṁ’ đã cho thấy Phật giáo Nguyên-thủy xem niết-bàn không phải là hư vô chủ nghĩa mà là một cái gì đó rất tích cực,389 là sự suy diễn siêu hình học của niết-bàn, tuy nhiên niết-bàn thì vô tận và không thể mô tả được như hư không vô vi (Ākāsa, 無為). Niết-bàn cũng được gọi là siêu giới (Apariyāpanna-dhātu hoặc Lokuttara-dhātu, 超界) vượt khỏi ba cõi. Đây là trạng thái giác ngộ (sacchikātabba) trong chính mỗi người (paccattaṁ veditabbo viññūhi). Niết-bàn thì đồng nhất (ekarasa, 同一) và nơi đó không có ngã, giống như sự biến mất của ngọn đèn trong trạng thái hiện hữu vô biên không thể nào hiểu được.

Khái niệm chính xác hơn của niết-bàn có thể thấy chắc chắn đây là một trạng thái vượt khỏi ngôn từ, tư tưởng và sự giác ngộ tối thượng của chính mỗi Bồ-tát, trong khi theo ngài Long-thọ, những nhà Trung-luận (Śūnyatāvādins) sẽ không tìm kiếm niết-bàn (Nirvāṇa) là nơi chấm dứt phiền não (kleśas, 煩惱) và uẩn (skandhas, 蘊). Niết-bàn của Đại-thừa là:

"Niết-bàn là không phải loại bỏ cũng không phải đạt được, cũng không phải một pháp đoạn diệt cũng không phải một pháp thường hằng, niết-bàn cũng không phải bị đè nén cũng không phải được khởi lên."

(Aprahīṇam asamprāptam anucchinnam aśāvataṁ, Aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate). 390

Điều này cũng được nói trong kinh điển Pāli, Nirupādhiśeṣa là trạng thái giải thoát tối hậu, đoạn diệt tất cả các uẩn và phiền não. Và những nhà Đại-thừa đã đưa ra một trạng thái khác hơn – Apratiṣṭhita Nirvāṇa, nghĩa là trạng thái Bồ-tát lánh xa việc nhập giải thoát Niết-bàn tối hậu (dù Bồ-tát có khả năng đạt được) là vì Bồ-tát muốn hy sinh đem thân mình phục vụ tất cả chúng sanh để họ giải thoát trước và ngài sẽ là vị cuối cùng; còn một chúng sanh nào đau khổ thì Bồ-tát còn chưa nhập niết-bàn. Ngài Nguyệt-xứng trong Trung Quán Luận tụng (Mādhyamika-Kārikāvṛtti, 中觀論頌) đã định nghĩa niết-bàn như sau:

"Trạng thái mà không từ bỏ cũng không đạt được, không phải hư vô cũng không phải vĩnh viễn, không phải tiêu diệt cũng không phải tạo tác."

(svabhāvena hi vyavasthitānāṁ kleśānāṁ skandhānāṁ ca svabhāvasyānapāyitvāt kuto nivṛttir, yatas tannivṛttyā nirvāṇam... yadi khalu śūnyavaditaḥ kleśānāṁ skandhānāṁ vā nivṛttilakṣaṇam nirvāṇam necchanti, kiṁ lakṣaṇarh tarhīcchanti. ucyate;

"aprahīṇam asamprāptam anucchinnam aśāśvatam; aniruddham anutpannam etan nirvāṇam ucyate")391

"Chức năng của tuệ giác chẳng những chuyển hoá sự thật, mà còn tạo sự thay đổi thái độ của chúng ta đối với nó."

(na prajñā aśūnyān bhāvān śūnyān karoti; bhāvā eva śūnyāḥ).392

Sự thay đổi là thuộc nhận thức luận (chủ thể), không phải thuộc bản thể (đối thể). Thật thể như nó đã từng. Niết-bàn không phải là hữu (bhāva,有) hoặc phi hữu (abhāva,非有)… Nó xa lìa tất cả thắng nghĩa đế của niết-bàn (bhāvābhāva-parāmarśakṣayo nirvāṇam,勝義諦的涅槃).393 Đây là hoàn toàn tương ứng theo pháp thoại của Đức Phật dạy chúng ta loại bỏ sự hiện hữu (bhava-dṛṣṭi, 現有) và phi hiện hữu (vibhava-dṛṣṭi, 非現有).394 Đây là ý nghĩa chân thật của vô ký (avyākrta, 無記) được xem như bản chất của Như lai (Tathāgata, 如來) - không vấn đề gì liệu mà Như-lai tồn tại sau khi chết hoặc không tồn tại hoặc cả hai hoặc không cả hai.395 Niết-bàn như là một người với tuyệt đối là giải thoát khỏi vọng tâm. Và chỉ lìa những điều này là chúng ta sẽ đạt niết-bàn.

Đây là nội dung của Đại-thừa mà giải thoát cuối cùng chỉ có thể ngang qua Tánh-không bởi loại bỏ tất cả các chấp thủ, kiến thủ và những định kiến.396 Long-thọ, luận chủ nổi bật của học thuyết Tánh-không đã trình bày điểm này rất rõ. Ngài nói rằng: ‘Bởi vì tôi không chấp thủ bất cứ điều gì, nên tôi tránh được mọi lỗi lầm.’

Ngài Nguyệt-xứng bình luận thêm rằng ở đây không có cái gì bị loại trừ giống như tham dục (rāga, 貪欲)… cũng không có điều gì có thể đạt được như những thánh quả như Tư-đà-hoàn (srotāpatti,修陀還), Tu-đà-hàm (sakṛdāgāmi, 修陀含)… Nó không phải thường hằng như bản thể thật (aśūnya).397 Bản chất của nó không có nguồn gốc, biến hoại và tướng (lakṣaṇa,相) của nó là không chấp nhận bất cứ hình dáng nào.398 Trong một pháp không mô tả được như vậy, làm thế nào có một sự tưởng tượng (kalpanā, 想像) của sự tồn tại phiền não (kleśas) và uẩn (skandhas) và sự hoại diệt chúng ngang qua niết-bàn (Nirvāṇa) có thể tìm ở đâu? Bao lâu những hoạt động của sự tưởng tượng chúng ta tiếp tục tồn tại, thì nơi đó không có niết-bàn. Niết-bàn chỉ được giác ngộ khi tất cả những nỗ lực của tính đặc thù hoá hoặc định nghĩa (prapañcas) chấm dứt.

Để bác bỏ quan điểm của Thượng-toạ-bộ (Sarvāstivada,上座部) cho rằng không chấp nhận sự tồn tại của phiền não (kleśas) và uẩn (skandhas) ở các tầng bậc nơi mà niết-bàn đạt đến, nhưng có thể chúng tồn tại trong vòng luân hồi… nghĩa là trước khi đạt niết-bàn. Những nhà Đại-thừa trả lời một cách sinh động rằng nơi đây không có sự khác biệt nào dù nhỏ nhất giữa niết-bàn (Nirvāṇa,涅 槃) và luân hồi (Saṁsāra,輪迴). Vì vậy, thật ra niết-bàn không đòi hỏi có tiến trình tiêu diệt. Niết-bàn thật sự là hoàn toàn biến mất (kṣaya, 遍滅) của tất cả những vọng tưởng. Phiền não, uẩn... sự biến mất của chúng nói chung là cần thiết trong niết-bàn,399tuy nhiên theo các nhà trung luận không có bất cứ một thực thể nào tồn tại. Những người mà không loại bỏ được khái niệm ‘Ta’ và ‘của Ta’ thì thường chấp sự hiện hữu của các pháp không tồn tại.

Nói rộng hơn, vị ấy đi theo những con đường do các hệ thống khác chủ trương có thể là cách tốt nhất để giải thoát từng phần hoặc là mới bắt đầu cho điều này.400 Quan sát như thật trong bất cứ mô thức đặc biệt nào như là thực thể, hiện hữu, sanh khởi… là điều kiện để tạo một cái khác, sự đối nghịch mâu thuẫn từ đó tạo nên sự phân biệt. Chúng ta không thể tránh được sự chấp thủ vào những điều chúng ta cho là thật và quan điểm kế tiếp của chúng ta là sẽ chối bỏ những điều khác. Quan điểm do sự giới hạn và phán quyết của nó đã tạo nên sự đối đãi - nguồn gốc của luân hồi. Ngài Long-thọ đã trình bày sự khẳng định biện chứng như sau: khi ngã được thừa nhận, thì điều khác (para) nảy sinh đối lập với nó; với sự phân chia ngã và không phải ngã, chấp thủ và không chấp thủ. Tùy thuộc những cái này mà cái khác nảy sanh. Chấp thủ sanh ra khát ái tìm cầu hưởng thọ dục lạc và khát ái che đậy tất cả các sai lầm (của đối thể). Bị mù quáng bởi điều này, người khát ái đã mơ tưởng chất lượng của các pháp và nắm giữ những phương tiện để thoã mãn nhu cầu dục lạc. Luân hồi do đó hiện hữu ngay khi có sự chấp thủ của ‘ngã’.401

Trong hệ thống Trung luận, nguồn gốc của khổ (dukkha) là sự dấn mình vào các quan niệm (dṛsṭi, 觀念) hoặc vọng tưởng (kalpanā,妄想). Vọng tưởng Phân biệt (Kalpanā vikalpa, 妄想分別) là đệ nhất vô minh (avidyā, 無明). Thật tế là không (śūnya); trao cho nó với một tánh cách, định danh nó như là ‘cái này’ hoặc ‘không phải cái này’ là tạo thiên lệch, một phần và không thật. Điều này vô tình là để phủ định sự thật, vì cho rằng tất cả xác định là phủ định. Biện chứng này như Tánh-không (Śūnyatā) của quan niệm (dṛsṭis) là sự phủ định quan điểm, là sự phủ định đầu tiên của thực tại đó là bản chất vô phân biệt (nirvikalpa, niṣprapañca, 無分別). Hiểu một cách đúng đắn, Tánh-không không phải là hư vô, mà là sự phủ định của phủ định, nó là sự hiểu đúng của sự bóp méo sai lầm trước kia về sự thật như lý.

Từ Tánh-không đạt được khái niệm chân thật của nó trong tiến trình giải thoát hoặc niết-bàn và có những ý nghĩa khác nhau trong suốt tiến trình này.

Tất cả những điều này là trống không trong ý nghĩa rằng chúng không có những bản chất, tánh cách hoặc chức năng xác định.

Tánh-không được dùng để loại bỏ các học thuyết và quan điểm. Tuyên bố rằng các pháp là rỗng không có thể chỉ cho thấy những lý luận và khái niệm lan man về bản chất thật của các pháp là không thể chấp nhận được. Từ này cũng dùng để đánh giá lại và để định danh lại các pháp vô giá trị, vô dụng bị loại bỏ. Tâm trống không có nghĩa là một người có thể thấy thế giới này là đau khổ và vượt lên chúng.

Khái niệm Đại-thừa về niết-bàn (Nirvāṇa) như là Tánh-không (Śūnyatā) là những nhà Đại-thừa phủ định sự hiện hữu của các thành tố với nhau. Nhiều khía cạnh của khái niệm này được làm nổi bật bởi những thuật từ khác được dùng trong các tác phẩm Đại-thừa. Thí dụ, khi niết-bàn đồng với Tánh-không thì sự ngụ ý rằng tất cả các pháp nói chung đồng tồn tại là thật sự không tồn tại giống như ảo tưởng không có thực thể như địa đại (pṛthivī-dhātu, 地大) là không của nguồn gốc thật, sự đoạn diệt hoặc tồn tại thật trong thực tại.402 Khi các pháp đồng với Chân như (Tathatā, 真如) hoặc pháp tánh (Dharmatā, 法性), thì tất cả các pháp trên thế giới này về cơ bản là giống bản chất nhau, không có bất cứ nhãn hiệu hoặc bản thể nào là của tự nó.403 Nó không có sự tồn tại và không không tồn tại. 404 Tánh-không là biểu hiện của sự phủ định và chân như (Tathatā) là những khía cạnh tích cực của chân lý. Khi nó được gọi là thật tế (bhūtakoṭī, 實濟: chân thật tế cực, chỉ niết-bàn thật chứng lìa hẳn hư vọng) là ám chỉ rằng sự phân tách các pháp là những định danh sai lầm, khi một người cuối cùng đạt được Thực tại, sẽ vượt qua điều mà không thể vượt qua và chính như thế là chân lý. Một số những từ đồng nghĩa với niết-bàn (Nirvāṇa) cũng thường dùng là không phải không chân lý (avitathatā, 不非真理), độc nhất (ananyatathatā, 獨一), không thay đổi được (aviparyāsatathatā, 不遍), chân đế (paramārtha, 真諦), bản chất(tattva , 本質), bản thể không thể hiểu được (acintyadhātu, 難誦的本體), pháp giới (dharmadhātu, 法界), bản thể các pháp (dharmasthiti, 本體諸法), thuần tịnh, an định giữa sanh và diệt (supraśānta, 淳淨), không thể tách rời và không thể chia chẻ (advaya/ advayādhīkāra, 不分). 405

Trong đoạn thứ ba của Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya sutra) dạy rằng:

"Vì vậy, trong Tánh-không (sūnya) không có sắc (rūpa), thọ (vedāna), tưởng (sanjñā), hành (saṁskara), thức (vijñāna); không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp cũng không có mười tám cảnh giới từ cảnh giới sắc cho đến cảnh giới tâm; cũng không có những pháp như mười hai nhân duyên trong chuỗi hiện hữu từ vô minh cho đến sanh, già, bịnh và chết; cũng không có bốn chân lý, không có trí tuệ và không có sự đạt được."

(是故空中無色,無受,想,行,識,無眼,耳,劓,舌,身,意,無色,聲,香,味,觸,法,無眼界,乃至無意識界,無無明,亦無無明盡,乃至無老死,亦無老死盡.無苦,集,亦,道,無智,亦無得).406

Trong đoạn văn này, chúng ta có thể thấy rằng tất cả những pháp số căn bản và quan trọng của Phật giáo đều bị chối bỏ: năm uẩn, mười tám giới, bốn diệu đế hay ngay cả niết-bàn và con đường thánh thiện… đều bị bác bỏ. Ý tưởng lớn này có thể tóm gọn trong một câu rất nổi tiếng của kinh Kim-cang Bát-nhã ba-la-mật như: ‘Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm’ (Ở nơi không chỗ mà sanh tâm, 應無所住而生其心).407

Cũng kinh này nhưng một đoạn khác, Đức Phật đã dạy tôn giả Tu-bồ-đề rằng:

"Chúng sanh nên loại bỏ tâm chấp vào ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả, pháp và phi pháp. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ còn chấp vào tướng, thì họ vẫn còn chấp vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Tại sao? (bởi vì) nếu họ còn chấp vào pháp, thì họ vẫn còn chấp vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ còn chấp vào phi pháp, thì họ vẫn còn chấp vào ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Vì vậy, không nên chấp giữ vào pháp và phi pháp. Đó là tại sao Đức Như lai dạy rằng: ‘Này các tỳ kheo nên biết pháp được giảng giống như chiếc bè. Ngay cả pháp còn phải bỏ, huống chi phi pháp."

(是諸眾生,無復我相,人相,眾生相壽者相,無法相,亦無非法相.何以故?是諸眾生,若心取相,則為著我,人,眾生,壽者.若取法相,即著我,人眾生,壽者.是故不應取法,不應取非法.以是義故,如來常說:汝等毘丘!知我說法,如箋喻者,法尚應捨,何況非法?).408

Bởi vì pháp Đức Phật giảng không phải là một học thuyết triết học, không là gì cả ngoài phương pháp trị bịnh để rửa sạch các cấu nhiễm bên trong tâm chúng sanh. Nếu trong Phật giáo Nguyên-thủy, đời sống phạm hạnh, chân lý thánh thiện, niết-bàn (trạng thái an lạc, hạnh phúc và vượt khỏi tam giới) là mục đích của Bồ-tát tu tập, thì trong Đại-thừa chỉ có một thực tại là xem niết-bàn (Nirvāṇa), pháp giới (Dharmadhātu), hoặc bát chánh đạo đều là những vọng tưởng hoặc chỉ là phương pháp trị bịnh. Khi bịnh nhân được lành bịnh nghĩa là giải thoát khỏi các chấp thủ, thì bốn diệu đế, chánh pháp, niết-bàn… trở thành vô dụng và bỏ lại phía sau như ‘chiếc bè’ thả trôi khi người đã qua đến bờ kia rồi.

Khi một người đã giác ngộ được bản chất các pháp, vị ấy không còn phân biệt hoặc chấp giữ các pháp nữa. Vì vậy, cũng nói rằng luân hồi là đồng nhất với niết-bàn, vị ấy trở thành hoàn thiện, thành Phật; bởi vì những nhà Đại-thừa cho rằng chúng sanh không gì hơn là chư Phật nhưng bị vọng tưởng, tạo nghiệp mà có khác. Vì vậy, chúng ta từ tâm của mình phải loại trừ khái niệm không chỉ cá nhân chính mình mà còn bản chất của bất cứ điều gì mà chúng ta nhận thức được. Khi chúng ta đạt được trạng thái tâm đó, thì khi ấy ta không phân biệt mình với vật khác tương ứng với bản chất của thế giới (thực tại tương đối) hoặc từ (thực tại tuyệt đối) siêu việt. Bồ-tát đạt được niết-bàn nghĩa là bản chất của Tánh-không tuyệt đối, sự siêu việt tuyệt đối trong ý nghĩa Đại-thừa như Bát-nhã Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) đã kết luận rằng:

‘Bởi vì không có sự đạt được, Bồ-tát quán Trí tuệ Bát-nhã, tâm không có chướng ngại và vì không có chướng ngại nên không có sợ hãi, giải thoát khỏi mọi trói buộc, xa lìa vọng tưởng điên đảo và đạt niết-bàn tối hậu.’

(以無所得故,菩提薩埵,依般若波羅密多故,心無罣礙,無罣礙故,無有恐布,遠離齻倒夢想,究竟涅槃). 409

Đó là lý do tại sao trưởng giả Duy-ma-cật (Bodhisattva Vimalakirti) vẫn lặng thinh khi nghe các Bồ-tát hỏi thế nào là pháp môn không hai.410 Đây cũng là lý do Đức Phật đã im lặng và trả lời Upaśiva về niết-bàn như sau:

"Vị ấy đã nghỉ ngơi, không thể đo lường 

Vì niết-bàn không có tên, 

Khi tất cả các pháp là đoạn diệt, 

Lời kinh thuyết cũng không."411

Cũng rất hữu ích nếu chúng ta tham khảo thêm một chút về mối liên quan giữa niết-bàn và luân hồi.

Thật ra, bản thể và hiện tượng không phải là hai thực thể riêng biệt, cũng không phải là hai trạng thái của một thể giống nhau. Tuyệt đối là thể chân thật duy nhất, chính là thực thể của luân hồi do những vọng tưởng (kalpanā, 妄想) trì giữ. Từ tuyệt đối (minh) ngang qua các hình thức tư tưởng tạo thành vọng tưởng là thế giới thực nghiệm (vô minh) và ngược lại, tuyệt đối là thế giới chân thật không bị bóp méo qua trung gian của vọng tưởng.412

Tánh-không nghĩa là chân đế (Paramārthatā) hoặc không thực thể (Nairātmya), cả ngã (pudgala) và pháp (Dharma) do nhân duyên tạo nên các pháp tạm gọi là các pháp hiện tượng (Samvrtisatya, tục đế).

Tánh-không cũng tượng trưng cho ‘không bản thể’ (nihsvabhāvatā) qua đó có thể tuệ giác ‘Tính đồng nhất của những đối lập’. Chính trong ánh sáng này mà ngài Long-thọ thấy không có sự khác giữa ‘tà bà’ (Saṁsāra) và ‘niết-bàn’ (Nirvāṇa)...

Hữu vi đồng với vô vi và vô vi đồng với hữu vi, đó là thông điệp chính mà văn học Bát-nhã (prajñā-pāramitā) đã tuyên bố. Trạng thái tuyệt đối không thể hiểu này thường hằng như như ở trước chúng ta. Chúng ta có thể đồng nhất hoá nó trong chúng ta. Đức Phật dạy rằng quan niệm thế giới như thật xuất hiện khi tự ngã tiêu diệt, khi tất cả những liên quan ẩn tàng cho sự thăng hoa của ngã bị mất tác dụng. Chúng ta không phải nhắm đến niết-bàn (Nirvāṇa) riêng tư và cá nhân mà phải bao gồm cả người khác và thế giới, mà Nhất thiết trí của đức Phật bao gồm cả hai.

Công đức cá nhân phải nên hồi hướng đến cho tất cả. Trong bất cứ trường hợp nào, không có sự chứng đạt cá nhân, không có thật thể nào có thể cung cấp vĩnh viễn sự ngừng chỉ và an tịnh, không có sự giải thoát hoàn toàn bằng sự gượng ép đoạn diệt tất cả.

Văn học Bát-nhã (Prajñā-pāramitā) đã nỗ lực điều chỉnh và thăng hoa những quan niệm sẽ gặp phải khi tu tập theo luận A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma).413 Luận A-tỳ-đàm đã thuyết phục chúng ta rằng nơi đây không có ‘ngã’ mà chỉ có ‘pháp’. Mặc dù chúng sanh không thật, tuy nhiên vì lòng từ bi, không từ bỏ và lợi ích của chúng sanh nên vẫn vận dụng phương tiện độ sanh. Luận A-tỳ-đàm phủ nhận các pháp hữu vi, giúp nhận thức hiểm họa của chấp thủ vào các pháp hữu vi mà các pháp này đối lập với pháp vô vi và khuyến hoá tu tập trí tuệ như là một đức tánh để thấy ‘thực thể’ của các pháp.

Ngược lại, văn học Bát-nhã quán sát tánh riêng biệt của các pháp chỉ là những tạm thời giả danh và quán chiếu để thấy các pháp chỉ là Tánh-không. Mọi hình tướng đều không bị kết án là chướng ngại tuệ giác tối thượng. Chừng nào nhị biên (hai bên đối đãi) tan biến thì khi ấy kết quả không thể tưởng được. Không chỉ vô số đối thể pháp trần đa dạng (của tư tưởng) đồng nhất với Tánh-không, mà chính chủ thể ý căn cũng không khác, như một và đồng nhất với Tánh-không.

Khi chúng ta ra khỏi những thói quen phân biệt ý thức, Tánh-không sẽ hiển lộ viên mãn cụ thể ngay chúng ta, thai tạng Phật nơi chúng ta.

Người nào chỉ cố gắng giải thích thực thể Tánh-không như một dụng cụ lý thuyết suông thì chỉ chuốc thất bại. Các pháp rất đơn giản, nằm ẩn ngay phía sau của học thuyết này, nếu chúng ta tác ý sẽ thấy.

Kinh Bát-nhã Ba-la-mật cũng không đề nghị chỉ có Tánh-không tồn tại. Nếu tuyên bố trống rỗng rằng ‘Các pháp thực sự là không’ là hoàn toàn vô nghĩa. Chính đó cũng giả, bởi vì Tánh-không không có cả phủ định lẫn khẳng định. 414

Tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) đưa ra năm ý nghĩa để kết luận là ‘Vượt qua, vượt qua, vượt qua bờ kia, vượt qua hai bờ, ôi giác ngộ!’ (堨諦,堨諦,波羅堨諦,波羅增堨諦,菩提薩婆訶).415

Vượt qua: vượt qua căn và trần, bởi cả hai đều không.

Vượt qua: vượt qua tham đắm các pháp hữu vi và từ bỏ chúng, bởi tất cả đều không.

Vượt qua bờ kia: qua bờ Niết-bàn, bản chất thật các pháp hữu vi.

Vượt qua hai bờ: vượt qua ta bà và niết-bàn, siêu vượt hai bên bờ đối đãi, khẳng định và phủ định đồng nhất trong Tánh-không.

Giác ngộ: Ôi thức tỉnh! Trạng thái cuối cùng của Tánh-không siêu việt, vô minh đã tan.

Như chúng ta thấy trong mỗi trường hợp, từ kinh điển Pali đến Đại-thừa, nghĩa là từ khái niệm Không (Suññatā) đến Tánh-không (Śūnyatā) ý nghĩa càng mở rộng và thâm sâu. Nói cách khác, rõ ràng sự thay đổi từ Nguyên-thủy đến Đại-thừa là sự cách mạng hoá từ pháp (dharmavāda, 法) đến bất nhị (advayavāda, 不二), từ niệm (dṛṣṭivāda, 念) đến không niệm (śūnyavāda非念), tướng (dharmavāda,相) đến tánh (dharmatāvāda,性), từ ngã không thật (pudgala-nairātmya,我不實) đến pháp không thật (dharmanairātmya, 法不實).

Pháp thoại này của Đức Phật có thể thích hợp cho chúng ta vượt qua tất cả khổ não và trở thành một tỳ kheo thật sự (bhinnakleśho bhikṣuḥ) và đạt niết-bàn (Nirvāṇa). Nhưng ngay khi nhị biên của chủ thể và khách thể vượt qua thì không có tỳ kheo (Bhikṣutā) cũng không có niết-bàn (Nirvāṇa) được chứng.416 Chướng có hai: phiền não chướng (kleśāvaraṇa,煩惱障) và sở tri chướng (jñeyāvaraṇa, 所知障). Tánh-không (Śūnyatā) là tương phản với hai chướng này vì nó là chân trí.

"Niết-bàn là vọng tưởng. Ngay cả có một trạng thái gì cao hơn niết-bàn thì đó cũng chỉ là vọng tưởng." 417 Bồ-tát là mộng ảo, ngay cả đức Phật cũng chỉ là giả danh, ngay cả tuệ giác siêu việt cũng chỉ là giả danh. Giấc mơ, tiếng vang, bóng chiếu, hình ảnh, ảo hoá, phù thuật, hư không... là những đối thể của trí thức.418 Bát thiên tụng Bát-nhã kinh (Śatasāhasrikā Prajñā-pāramitā, 八千頌般惹經) cũng nói các pháp là mộng ảo. Chúng không sanh, không diệt; không tăng, không giảm; không cấu, không tịnh; không phủ định, không khẳng định, không thường, không đoạn, không phải không (Śūnyatā) mà cũng không phải phi-không (aśūnyatā).419Chúng chỉ là giả danh, là mộng ảo (Māyā, 夢幻). Và mộng ảo đã cho thấy phạm trù mâu thuẫn nhau sẽ không đi đến đâu trong khảo sát biện chứng để cuối cùng không có tồn tại và cũng không có không tồn tại.420 Tất cả các pháp là giả danh; chúng chỉ là một quy ước, một lệ thường và một sự thoả hiệp tạm thời.421 Kinh Lăng già (Laṇkāvatāra, 楞伽經) đã cho rằng chúng giống như ảo mộng, giấc mơ, ảo tưởng, sừng của con thỏ, con trai của người đàn bà không sanh đẻ, thành quách ảo, mặt trăng kép, xiếc vòng lửa, hoa đốm, hư không, tiếng vang, ảo ảnh, bức tranh, con rối… đều không tồn tại và không không tồn tại. 422 Nhiều kinh trong văn học Đại-thừa như Thần-thông Du-hí kinh (Lalitavistara, 神通遊戲經),423 Tam-muội-vương kinh (Samādhirāja, 三妹王經),424 Kim-quang-minh kinh (Suvarṇaprabhāsa, 金光明經),425 Viên-giác kinh (圓覺經) và Bát-nhã kinh (般若波羅密經)... cũng cho những mô tả giống vậy.

"Viên giác chiếu sáng khắp nơi tịch tĩnh không đối lập nhau. Chính trong trạng thái chiếu sáng đó, vị Bồ-tát thấy được hằng hà sa thế giới chư Phật như số cát sông Hằng, như hoa đốm giữa hư không, thoạt chìm, thoạt nổi với bao nhiêu hình thái. Chúng không có đồng nhất cũng không có tách rời (bản chất viên giác). Từ đó, chúng không trói, không mở, Bồ-tát bắt đầu giác ngộ chúng sanh này vốn thể là Phật và sanh tử, niết-bàn đều như giấc mộng đêm qua."426

"Thực thể tối hậu của Tánh-không là gì? Niết-bàn. Niết-bàn là không niết-bàn bởi vì không có thường hằng cũng không huỷ diệt."427

Hoặc một đoạn văn khác trong Kinh Bát-nhã Ba-la-mật:

"Bồ-tát Tu-bồ-đề bạch rằng, ‘Này Kausika, Bồ-tát khát ngưỡng bánh xe lớn nên trụ vào Trí tuệ Bát-nhã với pháp thoại về Tánh-không. Vị ấy không nên trụ trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức, bởi vì sắc thì tạm bợ hoặc không thường hằng… Vị ấy không nên trụ vào quả Alahán… ngay cả pháp thoại của đức Phật. Như thế, Bồ-tát sẽ làm lợi ích cho vô tận chúng hữu tình. ’

Khi ấy ngài Xá-lợi-phất nghĩ rằng: ‘Nơi nào mà Bồ-tát nên trụ?’

Tu-bồ-đề biết tư tưởng của ngài Xá-lợi-phất nên nói: ‘Ngài nghĩ gì thế, Xá-lợi-phất? Nơi nào Như lai có thể trụ?’

Xá-lợi-phất bạch rằng: ‘Như lai trụ nơi không trụ. Chính tâm không trụ là Như lai. Như lai không có trụ vào các pháp hữu vi cũng không trụ nơi pháp vô vi. Như lai trụ nơi tất cả các pháp không trụ và không phải nơi không không trụ’. Giống thế, Bồ-tát nên trụ tâm trong cách này.

Lúc đó, trong hội chúng có nhiều chư thiên nghĩ rằng: ‘Ngôn ngữ và lời của Dạ xoa dễ hiểu, nhưng những điều mà Bồ-tát Tu-bồ-đề nói thật là khó hiểu?’

Biết tư tưởng của chư thiên, Tu-bồ-đề đáp rằng: ‘Trong đó, không có lời, không có diễn và không có nghe.’

Chư thiên nghĩ rằng: ‘Bồ-tát Tu-bồ-đề định làm cho pháp thoại dễ hiểu, nhưng thật ra ngài lại làm cho học thuyết trở nên tinh tế, sâu sắc và khó hiểu hơn.’

Biết được tư tưởng của chư thiên, Tu-bồ-đề liền nói rằng: ‘Nếu một người muốn đạt được Tư-đà-hoàn, Tu-đà-hàm, A-na-hàm hoặc A-la-hán… vị ấy không nên phát khởi trí tuệ sâu xa này…’

Chư thiên nghĩ rằng: ‘Ai có thể hiểu và đồng ý với những gì ngài Tu-bồ-đề vừa tuyên bố?’

Tu-bồ-đề biết tư tưởng của chư thiên, liền nói: ‘Ta nói chúng sanh như giấc mộng, ảo hoá. Bậc Tư-đà-hàm, Tu-đà-hoàn, A-na-hàm và A-la-hán cũng giống như giấc mộng, ảo hoá.

Chư thiên trả lời rằng: ‘Bạch Tu-bồ-đề, vậy pháp của đức Phật cũng như giấc mộng và ảo hoá sao?’"

Tu-bồ-đề trả lời: ‘Vâng, ta nói pháp của đức Phật cũng như giấc mộng và ảo hoá. Niết-bàn cũng như giấc mộng và ảo hoá.’

Chư thiên hỏi: ‘Ồ! Bạch ngài, có phải ngài vừa nói niết-bàn cũng như giấc mộng và ảo hoá?’

Tu-bồ-đề trả lời: ‘Này chư thiên, nếu ở đó có trạng thái gì cao hơn niết-bàn, ta cũng nói nó giống như giấc mộng và ảo hoá. Này chư thiên, không có sự khác biệt nhỏ nhất nào giữa niết-bàn và giấc mộng ảo hoá cả."428

Đó là học thuyết Tánh-không được trình bày ở đây. Thật khó tìm thấy những lời tuyên bố như vậy ở văn học kinh Vệ đà hoặc các nguồn kinh điển của các tôn giáo khác. Bởi vì đối ngược với Ngã thường hằng (Phạm thiên) của học thuyết U-pa-ni-sắc (Upanishad), hoặc những tôn giáo hữu thần như Thiên chúa giáo, Hindu giáo…

Thế nên, chúng ta có thể thấy rằng nếu niết-bàn là mục đích cao nhất trong kinh điển Pali, thì trong tiến trình tiến hoá, với bước phát triển mới của các kinh điển Đại-thừa đã cho rằng Phật quả cũng như giấc mộng, ảo hoá và niết-bàn cũng vậy, ngay cả nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng sẽ giống như giấc mộng, như tuồng ảo hoá thôi, nghĩa là niết-bàn, Phật quả là mục đích của giác ngộ, nhưng khi thức tỉnh và tuệ giác thì chúng tức là chính ta.

e. Tánh-không vượt ra ngoài Phủ định và không thể mô tả được

Trong kinh điển Đại-thừa, đặc biệt Trung-quán-luận, ngôn ngữ giống như một trò chơi và những lý luận liệu A là B hoặc A không phải B đều giống như trò xiếc ảo hoá.

Trong trường hợp này, hành động hoặc phản biện đều đồng vọng tưởng, mặc dù nó có ý nghĩa rằng cái này phản biện cái khác. Cũng thế, theo ngài Long-thọ, chính cả lời của ngài cũng là trống rỗng, giống như ảo thuật hoặc vọng tưởng và vì thế, ngài đã phủ định tính chất của các pháp. Sự phủ định của ngài không phải là sự phủ định của một cái gì thực thể. Ngài đã nói:

‘Giống như một nhà ảo thuật tạo một con rối để phủ nhận con rối do chính ảo thuật hoá ra, đó là sự phủ định và bác bỏ.’ 429

Sự phủ định của ngài Long-thọ chỉ là một dụng cụ để loại trừ các cực đoan. Nếu nơi đó không có cực đoan để loại trừ, thì cũng không cần những dụng cụ như khẳng và phủ định. Những từ như đúng, sai hoặc lỗi lầm thực ra là những từ trống rỗng không có liên quan đến thực thể. Chánh kiến cũng trống rỗng như tà kiến thôi.

Trung luận đã phủ định những tà kiến và phơi bày chánh kiến như một dụng cụ chữa bịnh chấp thủ. Để giác ngộ, vị ấy phải vượt qua cả chánh và tà, thật và giả và thấy các pháp là không bản chất. Chúng ta không phải phủ định bất cứ cái gì. Không có cái gì để phủ định cả. Do thế, chúng ta vượt qua cả khẳng và phủ định.

Trong kinh Bát-nhã, đức Phật đã khẳng định rằng:

‘Hơn nữa, Bồ-tát nên an trụ trong trí tuệ ba-la-mật. Khi an trụ trong ấy, Bồ-tát sẽ đạt được sự không vượt qua hoặc sự vượt qua bất cứ pháp nào. Đó là Bồ-tát an trụ trong trí tuệ ba-la-mật và giống như vậy, vị ấy hướng dẫn đưa tất cả chúng sanh an trụ trí tuệ ba-la-mật. Nhưng độ sanh mà không thấy độ sanh vì tất cả đều như huyễn hoá…"430

Tánh-không (Śūnyatā) về cơ bản là không diễn tả (avāchya or anabhilāpya) được vì nó vượt qua bốn phạm trù biện luận trí thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta). Nó là bản thể vượt qua sự tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại và không không tồn tại. Nó không phải là khẳng định, không phải là phủ định, không phải là khẳng và phủ định, cũng không phải là không khẳng định và không phủ định. Đứng về mặt thực nghiệm, nó là tương đối, duyên khởi (pratītya-samutpāda), là hiện tượng (saṁsāra). Đứng về mặt tuyệt đối, nó là chân thật (tattva), giải thoát khỏi các pháp (nirvāṇa). Thế giới là không thể mô tả được bởi vì nó siêu vượt và không có loại phạm trù nào thoả đáng để mô tả nó. Các pháp là không (Śūnya): Không có thực tại tối hậu (Svabhāva-Śūnya) và thực tại là Duyên sanh (Pratītyasamutpāda) hoặc không có các pháp.

Để dễ hiểu, chúng ta có thể minh họa bốn phạm trù biện luận tri thức (chatuṣkoṭi-vinirmukta) trong một công thức như sau:

Hiện hữu = X, Không hiện hữu = -X

Hiện hữu hoặc không hiện hữu = X / -X

Không hiện hữu hoặc không không hiện hữu = -(X / -X)

Bảng VI

- [(X) / (-X) / (X / -X) / -(X / -X)]

Ngài Mã minh (Ashvaghoṣa, 馬鳴) đã nói rằng Chân-như (真如) không phải không (Śūnya, 空), cũng không phải không (Aśūnya, 非空), không phải không cũng không phải phi không, không phải phi không cũng không phải phi không, vì Chân-như vượt qua bốn loại phạm trù này. ‘Tất cả các pháp trên thế giới khởi thuỷ không có sắc, không có tâm, không có thức, không có bất sanh, không có sanh; rốt cùng là chúng không thể giải nghĩa được.’431 Nhưng điều này không có nghĩa là nơi đây không có thực thể, bởi lẽ thực thể dường như rằng ‘Bản chất thực của thực tế tuyệt đối là không phải không thật.’

Các nhà không luận (Śūnyavadins) đã xem ‘hiện hữu’, ‘tồn tại’, ‘khẳng định’, ‘bản chất’ trong ý nghĩa hiện hữu tuyệt đối hoặc thực tại tối hậu, tạm gọi Thường hằng. Ai cho rằng thế giới này hiện hữu là phạm một lỗi lớn, bởi vì khi chúng ta thâm nhập sâu chúng ta sẽ khám phá toàn thể thế giới với tất cả hiện tượng đa dạng về cơ bản là tương đối và vì thế rốt cuộc là không thật. Và những ai chủ trương không hiện hữu hoặc không sanh cũng là phạm lỗi lớn, bởi vì họ đang phủ nhận thực tại hiện tượng của thế giới. Họ buộc tội những nhà không luận là những nhà hư vô chủ nghĩa (nāstikas, 虛無主義者). Hư vô chủ nghĩa hay Thường hằng chủ nghĩa đều sai lầm. Về cơ bản, tri thức liên quan đến tương đối, phân tích và lý luận trong những sự mâu thuẫn về từ ngữ. Tất cả điều này có thể hiểu được bởi vì chúng là tương đối. Nói gọn là có bốn phạm trù: hiện hữu, không hiện hữu, hiện hữu và không hiện hữu, không hiện hữu và không không hiện hữu; và nếu nói rộng thì có sáu mươi hai loại tà kiến.432 Các tà kiến này không cung cấp cho ta thực thể. Thực thể siêu vượt qua tất cả phạm trù và 62 quan niệm này. Muốn đạt được chỉ có thể giác ngộ trực tiếp ngang qua kinh nghiệm tâm linh. Chính tuyệt đối bất nhị này mà các pháp sanh khởi. Chúng ta phải vượt lên nhị biên chủ-khách thể của trí thức và các pháp hiện tượng.

Đức Phật không phải là một nhà siêu hình học biện luận mà chỉ là một nhà tu tập thực tiễn. Sự quan tâm của ngài là giải thoát và chỉ cho chúng sanh con đường tự mình cởi trói khổ để đạt tự tại giải thoát. Đức Phật được gọi là bậc đạo sư tài giỏi vì khả năng hướng dẫn khéo léo của ngài. Đức Phật biết rằng tất cả ngôn ngữ và khái niệm là rỗng không và những lý luận sáo ngữ nên từ bỏ. Nhưng mặt khác, Đức Phật hiểu rằng chúng sanh chấp thủ vào các pháp và chỉ có thể nhận thức được bằng trí thức phân biệt. Để có thể giúp họ loại bỏ các chấp thủ, Đức Phật đã sử dùng những từ ngữ như là Trung đạo và cực đoan, tục đế và chân đế, khẳng định và phủ định, không và phi không để phơi bày chánh pháp của ngài. Thật ra ‘bản thể thật của các pháp là hoàn toàn không thể hiểu được và không thể nhận thức được.’ 433 Vì thế, tất cả học thuyết hoặc pháp thoại mà Đức Phật đã giảng không gì hơn chỉ là những phương tiện (upāya, 方便) để đạt mục đích buông xả chấp thủ.

Các nhà Đại-thừa đã ví con người khi còn chấp thủ giống như bị bịnh, bị lửa cháy, như cội nguồn đau khổ, vọng tưởng và vô minh. Tánh-không như một dụng cụ trị bịnh hoặc như nước dập lửa để mà con người có thể giải thoát khỏi đau khổ. Các nhà Đại-thừa cho rằng nếu người nào hiểu được bản chất, mục đích và chức năng của dụng cụ trị bịnh thì sẽ không bám giữ nó mãi, nếu không vị ấy cũng không giải thoát được.

1. Tánh-không như Phương tiện của Tục đế và Chân đế

Chúng ta cũng có thể hiểu học thuyết Tánh-không qua hai phương tiện tục đế (Saṁvrtisatya, Vyavahāra,俗諦) và chân đế (Paramārthasatya,真 諦). Ngài Long-thọ dạy rằng:

‘Vì lợi ích cho chúng sanh, tất cả chư Phật đã thuyết pháp qua hai phương tiện của tục đế và chân đế.’ 434

Theo ý đại sư Long-thọ hai chân lý phản chiếu khác nhau trong một tính cách, trong đó chúng ta có thể nhận thức pháp và tùy theo quan điểm của chúng ta về chúng. Tục đế liên quan đến lý trí và tình cảm mà chúng ta nhận và vì vậy đối thể của tri thức được xem là cố định, xác định và tự hiện hữu. Khi một người thấy các pháp từ quan điểm tục đế, vị ấy sẽ chấp nhận quy ước của ngôn ngữ cũng như sự tồn tại bản thể. Ý nghĩa của một từ là mục đích mà từ biểu trưng. Bản chất thật của pháp có thể dùng ngôn ngữ để mô tả và giải thích.

Đây là lập trường của tục đế thường trình bày các pháp theo trí thức lan man.435 Ngược lại, nếu Bồ-tát nhận thức các pháp từ quan điểm chân đế, vị ấy sẽ đánh giá lại thế giới hiện tượng mà không chấp thủ. Bồ tát mà thấy được tánh trống rỗng của bản chất các pháp cố định, xác định và tự tồn tại đó, thì sẽ nhận thấy không có quy ước của ngôn ngữ cũng như không có sự tồn tại bản thể. Ý nghĩa của ngôn ngữ được biểu hiện trong trí óc con người. Ngôn ngữ không thể cung cấp bản chất thật và khái niệm là phế thải đi. Quan điểm không chấp thủ đó là chân đế. 436

Về cơ bản, hai đế là một phương tiện. Phương tiện này được thành lập để giúp Phật giáo phủ nhận những chủ nghĩa hư vô hay chủ nghĩa thường hằng, để giúp chúng sanh có thể hiểu được pháp Phật và để giải thích những chỗ khó hiểu hay mâu thuẫn nào đó trong lời dạy của Đức Thế-tôn.437

Với hai hệ thống chân lý này, vấn đề của sanh và bất sanh, người và Đức Phật, tận và vô tận… có thể giải thích dễ dàng và hợp lý. Khi Đức Phật nói con người và chư thiên tồn tại, nghĩa là nghiệp (karma) và ta bà (saṁsara) tồn tại, bát chánh đạo và ba thân Phật (Trikaya, 三 身) tồn tại, ổ bánh là ổ bánh, cây viết là cây viết, đó là quan điểm tục đế. Khi Đức Phật nói rằng chư thiên và cõi người không tồn tại, ta bà (saṁsāra) và niết-bàn (Nirvāṇa) không tồn tại, Đức Phật và giác ngộ không tồn tại, đó là ngài đứng về quan điểm chân đế mà nói. Trong Kinh Kim-cang Bát-nhã (Vajrachedikā-prajñā-pāramitā Sūtra) trình bày sự nghịch lý này như sau:

‘Như lai nói tâm không phải tâm, mới gọi là tâm.’

(如 來 說 諸 心，皆 為 非 心，是 名 為 心).438

Cũng thế, trong một đoạn khác:

‘Này Tu-bồ-đề, Như lai giảng Trí tuệ Ba-la-mật, không phải Trí tuệ Ba-la-mật mới gọi là Trí tuệ Ba-la-mật.’

(須 菩 提！佛 說 般 若 波 羅 密，即 非 般 若 波 羅 密，是 名 般 若 波 羅 密).439

‘Này Tu-bồ-đề, Như lai nói chúng sanh không phải là chúng sanh mới gọi là chúng sanh.’

(眾 生 眾 生 者, 如 來 說 非 眾 生, 是 名 眾 生).440

Để dễ nhớ, chúng ta có thể tóm gọn trong công thức như sau:

Chúng sanh = B; không chúng sanh = -B.

Bảng VII

B = -B => B

B đầu tiên là chúng sanh trong tục đế, -B là phủ nhận chúng sanh trong chân đế, B thứ ba là giả có. Tùy tâm chúng sanh mà trong đó hiện tục hay chân đế hoặc sự đồng nhất hoá tục và chân đế.

Điểm quan trọng ở đây rằng hai chân lý không bao giờ tách rời riêng rẽ thành hai phạm trù khác nhau. Mặc dù, tục đế không phải là vô vi, nhưng lại là căn bản để đạt chân đế và niết-bàn. Trung quán luận nói rằng ‘Không có tục đế thì chân đế cũng không thành lập được’.441 Tục đế không phải là vô dụng trong việc đạt giác ngộ, cũng không phải không có mối liên quan giữa tục và chân đế. Chân đế được giải thích bởi ngôn từ và ngôn từ là tục đế. Bồ-tát biết và tu tập hai đế. Bồ-tát dùng ngôn ngữ, khái niệm, nhưng thức tỉnh rằng chúng không có biểu trưng, không vị trí và không có bản thể. Bồ-tát đã vận dụng lý Duyên khởi để phủ định các điểm cực đoan và tuệ giác chúng là không. Đây chính là phương tiện (upāya, 方便) để Bồ-tát có thể sống trong tục và chân đế đồng thời và vì vậy có thể độ sanh, lợi ích mình và người khác đồng nhau. Thập nhị môn luận dạy rằng:

‘Nếu ai không biết hai đế này, vị ấy không thể lợi mình, lợi người. Nhưng nếu một người biết tục đế, vị ấy liền biết chân đế và nếu vị ấy biết chân đế, vị ấy sẽ biết tục đế.’ 442

Hai đế chỉ có giá trị khi chúng ta đứng ở đế này, cố gắng để mô tả đế khác và nghịch lý của nó liên quan đến đế kia. Đây là phương tiện thiện xảo để giải thích trạng thái huyền ảo giữa tục và chân đế cho những người chỉ nắm lấy một phía.

Mục đích hai đế này là vượt qua chính nó và thấy bản chất không phân biệt của hai đế. Khi tất cả những tương đối đã vượt qua và tất cả những nhị biên đều từ bỏ, một trạng thái kỳ diệu của giải thoát hiện đến trong đó tất cả các khác biệt nổi lên thành một tổng thể. Trong trạng thái tổng thể không hai này, vị ấy sẽ giác ngộ hiện tại ý nghĩa ‘sắc đồng với không ’ và ‘không đồng với sắc’ (色即是空,空即是色)443 của Tâm-kinh, trung tâm của văn học Bát-nhã và dựa trên điều này, ngài Long-thọ đã hệ thống và hình thành lại một học thuyết Tánh-không sống động hợp nhất. Vũ khí của ngài là hàng loạt những lý lẽ tranh luận biện chứng lô-gíc dựa trên những thể thức phủ định, là sự giải thích rộng rãi về lý Duyên khởi và cuối cùng là ý nghĩa Tánh-không tiềm ẩn trong Tánh-không.

Định thức Duyên khởi giúp chúng ta biết nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện tượng một cách tinh tế. Sau khi phân tách những nguyên nhân và kết quả của thế giới hiện tượng, điều chúng ta đạt được trong ý nghĩa siêu vượt này không có gì khác ngoài Tánh-không. Sau khi chúng ta đạt đến trình độ này có thể gọi là chân không. Một mặt là 12 nhân duyên, mặt khác là Tánh-không và chính giữa là sự hiện hữu của toàn thể thế giới hiện tượng. Nhận thức lý Duyên khởi là một nỗ lực để phân tích các nguyên lý sinh khởi thế gian và điều mà cuối cùng đạt đến bằng tiến trình này được gọi là tục đế. Mặt khác, tiến trình dẫn đến khái niệm Tánh-không ở trình độ chân đế, có thể biết là chân không. Đến đây, vị ấy lặng thinh, vượt ra ngoài tất cả tri thức.

Để dễ hiểu, dựa trên căn bản ba trình độ Nhị đế của ngài Chi Tsang,444 tôi (tác giả) có đổi một số ký hiệu và thực hiện một bản tóm tắt như sau:

Δ = B (bởi vì B nghĩa là chúng sanh),

∨ = / (bởi vì / là hoặc là),

∼ = - (bởi vì - là phủ định, phủ nhận).

Bảng VIII

TỤC ĐẾ 

CHÂN ĐẾ

1. Khẳng định có chúng sanh: B 1. Phủ định chúng sanh: -B

2. Khẳng định hoặc có chúng sanh hoặc không chúng sanh: 

B / -B 2. Phủ định hoặc có chúng sanh hoặc không chúng sanh: 

-(B / -B)

3. Khẳng định có chúng sanh không chúng sanh hoặc phủ định có chúng sanh không chúng sanh: 

(B / -B) / -(B / -B) 3. Không có khẳng định không có phủ định của có chúng sanh không không chúng sanh: 

-[(B / -B) / -(B / -B)]

Con đường từ mê lầm đến tuệ giác bản chất thật của Tánh-không dựa trên căn bản hai đế có thể được minh hoạ qua mũi tên của hoạ đồ như sau:

Bảng IX

Để kết luận phần này, ngài Long-thọ đã nhấn mạnh hai đế như sau:

"Nếu ai chưa phân biệt được hai đế thì không thể hiểu được ý nghĩa sâu sắc pháp thoại của Đức Phật." 445

Hoặc "Ai không biết lập trường của hai đế này thì không thể hiểu được lời Đức Phật dạy."

(dve satye tamupāshritya Buddhānām dharmadhāraṇa. lokasamvṛtisayañcha satyañcha paramārthataḥ. yenayor na vijānanti vibhāgam satyayor dvayoḥ. te tattvam na vijānanti gambhīram Buddhaśāsane). 446

Do thế, học thuyết Tánh-không được thuyết là để giải thích cho con đường tu tập tâm linh và thế giới thực nghiệm. Hai đế của ngài Long-thọ cũng được coi là hai chân lý cố định. Sự phân biệt của ngài giữa tục (saṁvrtisatya) và chân đế (paramārthasatya) là tương ứng theo sự khác biệt bản thể học giữa ‘thực tại tương đối’ và ‘thực tại tuyệt đối.’

Mối Liên hệ giữa Không và Tánh-Không

Chúng ta bắt đầu nghiên cứu đến một điểm quan trọng của không và Tánh-không, nghĩa là mối quan hệ giữa khái niệm Không (Suññatā 空) trong Kinh tạng Pali và Tánh-không (Śūnyatā, 空性) trong Đại-thừa.

Lời dạy của Đức Phật về khái niệm ‘không’ hầu như giống nhau trong hai hệ kinh điển, nhưng chúng chỉ khác bởi vì quan điểm của từng trường phái. Trung Quán luận đầu tiên đã chỉ ra sự không đầy đủ và thiếu khả năng lập luận lô-gic của khái niệm không (Suññatā) trong kinh điển Pali cho việc mô tả chính xác về thực thể hay lý giải về thực thể. Mặt khác, khái niệm không trong kinh điển Pali nghiêng về đạo đức và nguyên lý, không tiếp cận nhiều về triết lý và những biện chứng phức tạp. Vì vậy, phật giáo Nguyên-thủy theo mẫu của Đức Phật, không đi xuyên suốt bên trong tất cả những biểu thị triết học của nguyên lý Duyên khởi. Thật ra, nếu Phật giáo Nguyên-thủy dựa trên căn bản của biện luận Đại-thừa để phủ nhận thực tại của khổ (dukkhatā) thì sẽ tổn hại đến ý thức hệ đạo đức và nỗ lực tu tập đạo đức. Nếu ở đó, không có khổ, thì không cần phải trau dồi đạo đức và tu tập thoát khổ. Giống như khổ, còn có những phạm trù khác như thọ (vedanā, 受), đạo lộ (magga,道) và giải thoát (nibbuti, 解脫)… cũng như thế.

Phật giáo Nguyên-thủy phủ nhận thực tại của người cảm thọ (vedaka,受者), người tạo tác (kāraka,造作者), người giải thoát (nibbuta, 解脫者). Có thể đi xa hơn và phủ định cả sự giải thoát (nibbuti), cảm thọ (vedāna) và đạo lộ (magga). Nhưng điều này được làm không phải vì những nguyên nhân đạo đức. Phủ nhận thực tại của đạo lộ là trái quy tắc tôn giáo. Phủ nhận cảm thọ là phủ nhận chính khả năng của thực nghiệm. Phủ nhận giải thoát là làm cho đời sống không mục đích cao thượng và theo Phật giáo Nguyên-thủy, tính triệt để và tương tục của triết học là phụ thuộc đạo đức và tiếng gọi của đạo đức. Quan điểm của Phật giáo Nguyên-thủy hoàn toàn ngược với ngài Long-thọ. Trong Trung quán luận, ngài Long-thọ phủ nhận không chỉ người tạo tác (kāraka) mà còn cả tạo tác (kriyā) (chương XVIII), không chỉ người giải thoát (nibbuta) mà ngay cả giải thoát (nibbuti, Nirvāṇa) (chương XXV), không chỉ ngã (pudgala,我) mà còn uẩn (skandha,蘊), giới (dhātu,界) và xứ (āyatana,處) (chương III)... Biện luận của ngài đã không cản trở ngài phủ nhận ngay cả Đức Phật và các thiền chứng của Đức Phật. Nhưng những nhà Nguyên-thủy đã chọn theo con đường Trung đạo hơn là đạo lộ trung luận của ngài Long-thọ.

Sự khác biệt của Tánh-không (Śūnyatā, 空性) trong Đại-thừa và khái niệm không (Suññatā,空) trong phật giáo Nguyên-thủy là do sự khác biệt khi tiếp cận với những sự kiện của bản chất. Sự kiện này sẽ rõ hơn khi chúng ta quan sát lại khái niệm ‘không’ của Phật giáo Nguyên-thủy sẽ thấy hầu như trong mỗi ý nghĩa đều liên quan đến ý nghĩa đạo đức.

1. Không (Suññatā) là toàn vũ trụ đều không.

2. Không là hai khi nó biểu thị: không thực thể và không chắc chắn.

3. Không là bốn khi biểu thị: không thấy thực thể trong tự ngã, không quy thực thể cho ngã khác, không có sự chuyển thực thể từ tự ngã đến ngã khác và không có chuyển thực thể từ ngã khác đến tự ngã.

(neva katthaci attānam passati, (na ca kvacani parassa ca attānaṁ kvaci passati), na tam parassa parassa kiñcanabhave upanetabbam passati, na parassa attanam attano kincanabhave upanetabbam passati).447

4. Không là sáu khi ứng dụng cho sáu căn, sáu trần, sáu thức, từ đó nó có sáu đặc tánh là: không ngã (atta), không tự ngã (attaniya), không thường (nicca), không vĩnh vữu (dhuva), không bất diệt (sassata) và không tiến hoá (avipariṇāmadhamma).448

5. Không là tám khi biểu thị: không sanh (asāra, nissāra sarāpagata, nīccasārāsāra), không vĩnh cửu (dhuvasārāsāra), không an lạc (sukhasārāsāra), không tự ngã (attasārāsāra), không thường hằng (suññaṁ niccena), không vững (suññaṁ dhuvena), không lâu dài (suññaṁ sussatena) và không tiến hoá (avipariṇāmadhamma).449

6. Không là mười khi biểu thị: trống rỗng (ritta), trống không (tuccha), vắng (suñña), vô ngã (anatta), vô thần (anissariya), không tự do (akamakāri), không thỏa ước vọng (alabbhaniya), không năng lực (avasavattaka), không tối cao (para) và không tịch tịnh (vivitta).450

7. Không là mười hai mẫu khi biểu thị: không chúng sanh (satto), không súc sanh (jīvo), không người (naro), không thanh xuân (mānavo), không phụ nữ (itthi), không đàn ông (puriso), không ngã (attā), không tự ngã (attaniya), không ngã mạn (ahaṁ), không của tôi (mama), không của người (aññassa) và không bất cứ của ai (kassaci).451

8. Không có bốn mươi mẫu: vô thường (anicca), khổ (dukkha), bịnh (roga), bị áp xe (gaṇḍa), tai ương (sallu), đau đớn (agha), ốm (ābādhu), không tối cao (para), biến hoá (paloka), lo lắng (iti), áp bức (upuddava), sợ hãi (bhayu), phiền nhiễu (upasagga), run rẩy (cala), suy nhược (pabhaṅga), không chắc (addhuvu), không tự vệ (atāna), không nơi ẩn (alena), không có sự giúp đỡ (asaraṇa), không nương náu (asaraṇībhūta), trống lỗng (ritta), vắng lặng (tuccha), không (suñña), vô ngã (anatta), buồn (anassāda), bất lợi (ādīnava), thay đổi (vipariṇāma-dhamma), không bản chất (asāraka), đớn đau (aghamūla), hành hạ (vadhaka), đoạn diệt (vibhava), trụy lạc (sāsava), tồi tệ (saṅkhatu), nản lòng (maramisa), hướng đến sanh (jātidhamma), hướng đến hoại (jarādhamma), hướng đến bịnh (vyādhidhummu), hướng đến chết (maraṅadhamma), hướng đến sầu, bi, khổ, ưu, não (sokuparidevu dukkhu domanassa upāyāsa dhamma), nhân (samudaya), (atthaṇ-gama: tám phần), buông bỏ (nissaranṇa).452

Khi Đức Phật dạy nên quán thế giới như không nghĩa là chúng ta nên quán chủ thể và khách thể của thế giới như các cách trên. 453

Không chỉ phật giáo Nguyên-thủy quán sát thế giới bằng cách này, mà có nhiều phân tách khác của khái niệm này đã cho thấy chi tiết hơn và sâu sắc hơn về khái niệm Không. Trước khi đề cập điều này, chúng ta nhìn vào số lượng Tánh-không được liệt kê trong các kinh Đại-thừa như sau:

Luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṁkārāloka, 莊嚴證道歌) về Bát thiên tụng Bát-nhã Ba-la-mật kinh (Aṣṭsāhaśrikā Prajñā-pāramitā, 八天頌般若波羅密經) của Sư-tử-hiền (Haribhadra, 師子賢) nói có hai mươi mẫu Tánh-không. Cuốn Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānata-vibhaṅgaṭīkā, 中邊分別論疏) nói có mười sáu mẫu Tánh-không. Trần na (Dignāga, 陳那) trong Luận Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā-piṇdārtha) nói có 16 mẫu Tánh-không.454 Obermiller455 nói có 20 mẫu Tánh-không dựa trên căn bản luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisamayālaṁkarāloka) của ngài Sư-tử-hiền (Haribhadra). Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Aṣṭsāhaśrikā Prajñā-pāramitā) thêm vào một khuynh hướng mới trong lãnh vực Tánh-không khi nói rằng Tánh-không của các pháp không thể mô tả được. Giải thích về Bát-thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật có luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca do ngài Sư-tử-hiền biên soạn nói về hai mươi mẫu Tánh-không và ngài cũng quy cho mỗi loại Tánh-không tương ứng với một cho đến mười cảnh giới thiền (mười địa, dasa-bhūmi). T.R.V. Murti456 đã cho một danh sách 20 mẫu Tánh-không như phần phụ lục trong cuốn ‘The Central Philosophy of Buddhism’ (Triết lý của Phật giáo) tóm gọn lại sự cải cách sau này mà ngài Long-thọ đã không giải thích chúng. Danh sách này được thấy ở nhiều nơi trong văn học Đại-thừa phật giáo chẳng hạn Nhị-Vạn-Ngũ Thiên-tụng Bát-nhã Ba-la-mật (Pañcavimśati-sāhasrikā-prajñā-pāramitā), Trung-Biên Phân-biệt luận sớ (Madhyānta-vibhaṇgaṭīkā) và luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisama-yālaṇkārāloka). Rõ ràng, giáo sư Murti đã không biết danh sách này đã xuất hiện trong văn học Pali, vì nếu không ông đã không nói danh sách này được chi tiết trong văn học Đại-thừa. Chúng ta có thể trích danh sách 20 Tánh-không trong luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca457 như sau:

1. Bản chất không thật của Nội không (adhyātma-śūnyatā, 內空的不實本質): Đầu tiên, ứng dụng trong những sự kiện vật lý hoặc các trạng thái như thọ, tưởng… Bản chất này không thể mô tả hoặc là thay đổi (akūṭastha) hoặc phá huỷ (avināśī); cũng không phải thật (sat) hoặc không phải phi thật (asat). Điều này tạo thành Tánh-không tương đối hoặc không tương đối.

2. Bản chất không thật của Ngoại không (bahirdhā-śūnyatā, 外空的不實本質): Đây liên quan đến những hình tướng bên ngoài bởi vì tất cả các hình này hiện ra tướng ngoài nơi thân như mắt, mũi… Chúng không có bản chất thật.

3. Bản chất không thật của Nội không và Ngoại không (adhyātma-bahirdhā-śūnyatā, 內外空的不實本質): Khi các pháp không thật thì căn bản của các pháp cũng không thật, nhận thức các pháp cũng không thật.

4. Bản chất không thật của Nhận thức về Tánh-không hoặc Phủ định cả Tánh-không (Śūnyatā-śūnyatā, 非空的不 實本質): Đây là mẫu quan trọng của Tánh-không. Sự phán xét các pháp là tương đối, không thật có thể như một quan điểm; khi các pháp bị phủ nhận, bản thân sự phủ nhận không thể bị phủ nhận. Phủ nhận chính tự thân nó là một tương đối, không thật như sự phủ nhận.

5. Bản chất không thật của Đại không (大空的不實本質): chúng ta có thể nói rằng không là sự mô phỏng, khái niệm của chúng ta về không là tương đối đối với sự phân biệt các hướng đông, tây… và tất cả các pháp trong các hướng đó. Tánh-không là trống không như đại không bởi vì nó trống rỗng vô tận.

6. Bản chất không thật của Chân không hoặc Tánh-không của Chân đế (parmārtha-śūnyatā, 真空的不實本質): bởi bản chất không thật của chân không nghĩa là bản chất không thật của niết-bàn (Nirvāṇa) vì không có thật thể của một thực tại riêng biệt nào.

7. Bản chất không thật của các pháp hữu vi hoặc Tánh-không của tục đế (saṁskṛta-śūnyatā, 俗空/有為的不實本質).

8. Bản chất không thật của Các pháp vô vi (asaṁskṛta-śūnyatā, 無為的不實本質): hai bản chất hữu vi và vô vi này thường đi đôi. Các pháp hữu vi (saṁskṛta) là không thật và không có gì bên trong, không phải thường hằng cũng không phải ngắn ngủi. Các pháp vô vi (asaṁskṛta) chỉ có thể nhận được trong sự ngược lại với các pháp hữu vi; nó không được sanh ra cũng không bị huỷ diệt bởi bất cứ hoạt động nào của chúng ta.

9. Bản chất không thật của Sự vô hạn (atyanta-śūnyatā, 無 限的不實本質): mẫu Tánh-không này liên quan đến nhận thức của chúng ta về sự giới hạn và vô hạn. T.R.V. Murti458 nói rằng thấy rõ hai cực đoan này hoặc chấm dứt thuyết sinh tồn và huỷ diệt là chúng ta đang đi Trung đạo và do đó Trung đạo hoặc Vô hạn có thể chứng minh bản chất của chính nó. Sự vô hạn nghĩa là không có gì trong chính nó, Trung đạo cũng không có vị trí mà chỉ là sự giả danh.

10. Bản chất không thật của Vô thuỷ và vô chung (anavarāgra-śūnyatā, 無始,無終的不實本質): mẫu Tánh-không này giống nhau trong tánh cách. Nó ứng dụng sự phân biệt của thời gian chẳng hạn, khởi thuỷ, chính giữa và khởi chung. Những tánh cách này là khách thể. Chúng ta có thể nói rằng không có gì cố định ở lúc khởi thuỷ, chính giữa và khởi chung, thời gian như trôi chảy lẫn vào nhau. Vì vậy, phủ nhận khởi thuỷ… thì khởi chung cũng trở thành vọng tưởng và chúng được nhận biết như là tương đối hoặc không thật.

11. Bản chất không thật của Sự không phủ nhận (anavakāra-śūnyatā, 非夫定的不實本質): khi chúng ta phủ nhận bất cứ pháp nào như không biện hộ được, pháp khác được giữ lại tiếp theo như không thể phủ nhận, không thể từ chối, đó là tư tưởng.

12. Bản chất không thật của Tự tánh (prakṛti-śūnyatā, 自 性的不實本質): tất cả các pháp tồn tại trong chính nó. Không ai tạo chúng hoặc tình cờ hoặc làm hại chúng. Tất cả các pháp bản thân chúng là trống rỗng, không có tự tính.

13. Bản chất không thật của Tất cả các pháp (sarvadharma-śūnyatā, 諸法相的不實本質): vì không có thực tại nên hiện tượng các pháp không thật.

14. Bản chất không thật của Tướng (lakṣaṇa-śūnyatā,相的不實本質): Phật giáo Nguyên-thủy đã nỗ lực đưa ra một định nghĩa chính xác về thực thể như là Tánh-không thể lĩnh hội được của sắc pháp và thức (vijñāna). Như vậy sắc và các thực thể khác không có thuộc tính tất yếu của chúng. Tất cả những định nghĩa có tính chất của một danh hiệu trong sự phân loại nói chung và vì vậy chỉ là khái niệm trong chữ nghĩa.

15. Bản chất không thật của Quá khứ, Hiện tại và Vị lai (anauplambha-śūnyatā, 過去,現在,未來的不實本質): bản chất không thật hoặc tánh cách thuần danh tự của quá khứ, hiện tại và vị lai có thể chứng minh được bằng cách quan sát tự thân quá khứ không có hiện tại cũng như tương lai và ngược lại; và không có những liên quan đến những nhận thức của quá khứ… không có khởi lên.

16. Bản chất không thật của Vô Pháp Hữu Pháp Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā, 無法有法空的不實本質): tất cả những yếu tố của hiện hữu hiện tượng là tùy thuộc duyên khởi lẫn nhau (pratītyasamutpannatvāt) và chúng không có bản chất của chính chúng.

17. Bản chất không thật của Hữu không (bhāva-śūnyatā, 有空的不實本質): năm chấp thủ (upādāna skandhas) nghĩa là khổ (duhkha), nhân (samudaya), giới (loka), niệm (dṛṣṭi) và sanh (bhāva) không tượng trưng cho bất cứ thực tại khách thể nào, sự kết tập của chúng là không thực thể, chỉ như một nhóm tạm sanh khởi do nhân duyên. Điều này cho thấy sự tương ứng với những từ và khái niệm mà không có thực thể.

18. Bản chất không thật của Phi Vô-hữu (abhāva-śūyatā, 非無有的不實本質): nhận biết tuyệt đối như sự vắng mặt của năm chấp thủ cũng không thật. Không là một trong các pháp vô vi được định nghĩa như không chướng ngại (anāvṛtti). Điều này được xác định chắc chắn do sự vắng mặt của các tính cách tích cực. Cũng giống như vậy, niết-bàn là một pháp vô vi.

19. Bản chất không thật của Hữu pháp không (svabhāva-śūnyatā, 有法空的不實本質): trong mẫu này Tánh-không nhấn mạnh bản chất thật tại như cái gì đó hiện diện trong pháp (svabhāva) là không. Svabhāva là biện chứng kế của Hữu pháp không (svabhāvasya śūnyatā).

20. Bản chất không thật của Đệ nhất Hữu không (parabhāva-sūnyatā, 第一有空的不實本質): tại đây không có những yếu tố bên ngoài như nhân tố hoặc điều kiện đóng bất cứ vai trò nào trong việc tạo thành thực thể.

Nghiên cứu cẩn thận trong kinh điển Pali cho thấy rằng danh sách này đã có từ rất sớm chớ không trễ như T.R.V. Murti đã nghĩ. Thật ra, trong Pali cũng đã liệt kê một danh sách dài hơn 20 mẫu về học thuyết ‘không’ như:

"Không (Suñña-suññaṁ, 空), hữu vi không (saṁkhāra-suññaṁ,有為空), hoại không (vipariṇāmasuññaṁ, 壞空), tối thượng không (aggasuññaṁ,最上空), tướng không (lakkhhṇa-suññaṁ,相 空), triệt không (vikkhambhanasuññaṁ, 撤空), loại không (tadangasuññaṁ, 類空), diệt không (samuccheda-suññaṁ, 滅空), khinh an không (patippassadhisuññaṁ, 輕安空), xả không (nissaraṇasuññaṁ, 捨空), nội không (ajjhatta-suññaṁ, 內空), ngoại không (bahiddhāsuññaṁ, 外空), giả không (dubhatosuññaṁ, 假空), đồng phần không (sabhāga-suññaṁ, 同分空), Phân biệt đồng phần không (visabhāga-suññaṁ,同分分別空), dục không (esanāsuññaṁ, 欲空), trì không (pariggahasuññaṁ, 持空), lạc không (paṭilābha-suññaṁ,樂 空), ngộ không (paṭivedhasuññaṁ, 俉空), duy không (ekattasuññaṁ,惟空), tuệ không (nānattasuññaṁ, 慧 空), nhẫn không (khantisuññaṁ,忍空), nguyện không (adhiṭṭhānasuññaṁ, 願空), nhập không (pariyogāhana-suññaṁ, 入空) và thắng nghĩa đế không (paramatthasuññaṁ, 勝義諦空)."

Kinh Patisambhidāmagga thuộc Tiểu bộ kinh (Khuddhaka-Nikāya) đã so sánh danh sách 25 mẫu ‘Không’ (Suññatā) với những Tánh-không của kinh Đại-thừa và đã thấy hầu như những danh sách Đại-thừa sau này cũng được tìm thấy trong kinh điển Nguyên-thủy. Chúng không chỉ tương ứng trong ý nghĩa mà còn tương ứng trong từ ngữ. Điều này đã thuyết phục mạnh mẽ rằng một thời đoạn nào đó trong lịch sử Phật giáo thời ban đầu đã kết hợp rất gần gũi Nguyên-thủy với Đại-thừa hoặc cả hai trường phái đã rút ra một số thuật ngữ từ những truyền thống chung có thể gọi là Phật giáo thời ban đầu. Danh sách này cũng cho chúng ta biết lời dạy của Phật giáo Nguyên-thủy về lý không đã phát triển tốt đẹp và do thế các học giả như Aiyaswami Sastri và Stcherbatsky459đã cho rằng Tánh-không của Trung luận (Mādhyamika) đã không tiêu biểu cho sự phát triển mặc dù có sự mới hoặc hệ thống lại Tánh-không trong lịch sử tư tưởng Phật giáo.

Chúng ta cũng chú ý rằng danh sách ở trên không phải là tất cả mọi ý nghĩa khái niệm ‘không’ của phật giáo Nguyên-thủy. Quán sát bản chất đa dạng của Tánh-không đã kết hợp với nhau như một dụng cụ thiền. Bản thân Niết-bàn bao gồm Tánh-không và giải thoát cuối cùng đạt được bằng cách tuệ tri Tánh-không.460

Có nhiều sự tiếp cận để hiểu Tánh-không như chúng ta đã bàn bạc ở trên. Quán sát văn học triết lý rộng lớn về khái niệm Tánh-không, T.R. Sharma trong cuốn ‘Giới thiệu về Triết lý Phật giáo’ (An Introduction to Buddhist Philosophy)461 đưa ra nhiều cách tiếp cận như:

- Văn học Pali của Phật giáo Nguyên-thủy nói về khái niệm Không.

- Truyền thống Tiểu-thừa sau này giải nghĩa về giáo lý Không.

- Duy thức (Vijñānavāda), Trung luận (Mādhyamika) và kinh Bát-nhã (Prajñā-pāramitā Sūtras) mở rộng và hệ thống hoá lại Tánh-không (Śūnyatā).

- Những truyền thống trong kinh Phương đẳng (Vaipulyasūtra) chú thích về Tánh-không.

- Minh-cứ-luận (Prassanapadā) của ngài Nguyệt-xứng (Candrakīrti) và luận Trang-nghiêm Chứng-đạo-ca (Abhisamayālaṁkarāloka) của Sư-tử-hiền (Haribhadra) cũng bàn nhiều về Tánh-không.

Khái niệm Tánh-không dường như không phát triển đầy đủ trong Văn học Pali Ban đầu của Phật giáo Nguyên-thủy và Tiểu-thừa sau này, ngoại trừ một số tham khảo rải rác về Tánh-không trong các tác phẩm triết học của truyền thống Nguyên-thủy. Khái niệm Tánh-không được phát triển đầy đủ trong hệ thống Trung luận và Bát-nhã. Ngài Long-thọ được xem như bậc luận chủ siêu xuất đã nhấn mạnh triết lý hư vô (niḥsvabhāva, 虛無主義) trong khái niệm Tánh-không (Śūnyatā).

Tánh-không được minh họa với nhiều tầng ý nghĩa liên tiếp trong kinh điển Pali và Đại-thừa hoặc sự thăng hoa của khái niệm Tánh-không kết hợp với một số những tiến trình tu chứng.

Trong kinh điển Pali, ý nghĩa đầu, khái niệm ‘không’(Suññatā) không mang ý nghĩa triết học như là không bản thể. Thật ra, ý nghĩa khái niệm ‘không’ mà chúng ta quán sát chính xác theo thực tại hiện hữu của nó ‘như chúng đang là’ mà thành phủ định hay khẳng định (có mặt hay vắng mặt của chúng). Ý nghĩa thứ hai, ‘không’ được định nghĩa như vô ngã, bởi vì không có ngã và ngã sở (anattā), nhưng nó tồn tại do 12 nhân duyên (Paṭicca-samuppāda). Ý nghĩa thứ ba, ‘không’ là niết-bàn (Nibbāna), trạng thái cuối cùng của giải thoát, trong khi các kinh Đại-thừa nói rằng Tánh-không siêu việt thế giới này như một ‘tập hợp lớn’ của vô số các pháp. Tất cả các pháp cùng tồn tại, hợp tác và ảnh hưởng lẫn nhau để tạo vô số hiện tượng. Đây gọi là nguyên nhân. Nguyên nhân dưới những điều kiện khác tạo nên những hiệu quả khác, có thể dẫn đến kết quả tốt, xấu hoặc trung bình. Đây là nguyên lý chung, nguyên nhân của tồn tại hoặc hình thức của tồn tại như vậy. Nói một cách khác, bởi vì Tánh-không, tất cả các pháp có thể tồn tại, không có Tánh-không, không gì có thể tồn tại, trong Tâm-kinh dạy rằng: ‘Không không khác với sắc’.462 Vì vậy, Tánh-không như bản chất thật của thực tại kinh nghiệm. Tuy nhiên, ở giai đoạn này chúng ta chỉ có thể bám vào khái niệm hoá và thuyết nhất nguyên của vũ trụ. Bởi vì bất cứ khái niệm hoá nào cũng là một cực đoan. Đây là ý nghĩa đầu của Tánh-không (Śūnyatā) trong Đại-thừa.

Ý nghĩa thứ hai, Tánh-không như nguyên lý Duyên-khởi, bởi vì pháp không có bản chất của chính nó (svabhāva), nó do nhân duyên tạo nên, do thế mà Tâm-kinh (Hṛdaya) dạy rằng: ‘Mắt là vô ngã và vô ngã sở, sắc là vô ngã…, nhãn thức là vô ngã…’ 463

Ý nghĩa thứ ba, Tánh-không nghĩa là Trung đạo. Như chúng ta biết, các pháp dường như thật, tạm gọi là thật, chứ không phải thật. Nhưng Tánh-không trong ý nghĩa này có thể bị hiểu sai như là không có gì, ngoan không, hư vô. Thế nên, chúng ta nên phân biệt giữa sanh và bất sanh, hiện hữu và không hiện hữu, thường và vô thường, ta bà (Saṁsāra) và niết-bàn (Nirvāṇa)… Tất cả những điều này đều coi như cực đoan. Vì vậy, Trung đạo (madhyama) được dùng để đánh tan tư duy nhị biên và biểu thị điều gì đó tức khắc nhưng siêu việt hai bên như sanh và không sanh, thuộc tính và thật thể, nguyên nhân và kết quả… Từ Tánh-không nghĩa là phủ định cả hai hư vô chủ nghĩa và hiện thực chủ nghĩa và những mô tả của chúng về thế giới này bị loại bỏ.

Ý nghĩa thứ tư, Tánh-không như niết-bàn: nhưng không phải tìm cầu một niết-bàn kiểu mẫu như trong kinh điển Pali mà là vượt qua niết-bàn như đồng với Như lai (Tathāgata, 如來) hoặc Pháp tánh (Dharmatā, 法性) nghĩa là các pháp trong thế giới này về cơ bản là bản chất giống nhau, không có danh hiệu hoặc bất cứ thực thể nào. Các nhà Đại-thừa đã tuyên bố mạnh mẽ rằng không có sự khác biệt nhỏ nhít nào giữa niết-bàn và ta bà. Một khi các chấp thủ các pháp đối đãi hoàn toàn biến mất thì đó là trạng thái niết-bàn của chân không.

Ý nghĩa kế tiếp, Tánh-không nghĩa là vượt qua các phủ định và không thể mô tả được, thuyết nhất nguyên hay nhị nguyên và các pháp thế giới là không thể có. Chính sự phủ định của khái niệm hoá này đã trình bày một sự phủ nhận nhị biên và không nhị biên. Đó là thật thể siêu việt, vượt qua tồn tại, không tồn tại, tồn tại và không tồn tại, không tồn tại và không không tồn tại. Nó vượt khỏi bốn loại phạm trù biện luận (chatuṣkoṭi-vinirmukta) về ‘không khẳng định, không phủ định, không khẳng và phủ định, cũng không phi khẳng định và phi phủ định’. Đến giai đoạn này, vị ấy vượt khỏi các chấp thủ từ thô đến tế. Ngay cả nếu ở đó có trạng thái gì cao hơn niết-bàn, đệ nhất nghĩa không, thắng nghĩa không thì cũng là giấc mơ, vọng tưởng. Do thế, Tánh-không nghĩa là hoàn toàn không chấp thủ.

Tuy nhiên, nếu Tánh-không là hoàn toàn không không thì thật vô nghĩa. Do thế, giai đoạn cuối cùng, Tánh-không nghĩa là phương tiện của tục đế (Saṁvrtisatya) và chân đế (Paramārthasatya). Nói một cách khác, mặc dù tục đế là hữu vi nhưng lại cần thiết cho việc đạt chân đế và niết-bàn. Tất cả pháp hiện tượng là không đó, nhưng vẫn từ các pháp ấy mà giác ngộ. Trong Tâm-kinh, trung tâm cốt lõi của văn học kinh điển Bát-nhã đã giải thích xuất sắc ý nghĩa này với câu: ‘Sắc chẳng khác không, không chẳng khác sắc’.464

Tục đế không phải là vô dụng trong việc đạt giác ngộ, cũng không phải không có mối liên quan giữa tục và chân đế. Vì thế, Bát-nhã là bản chất của chân trí, thấy các pháp như thật, từ đó ‘Bồ-tát tự tại, không chướng ngại, không sợ hãi, vượt qua các vọng tưởng điên đảo’465 để ngài ung dung tự tại (自在) bước vào thế gian ban pháp thoại Tánh-không cho tất cả mọi chúng sanh.

Do thế, khái niệm ‘Tánh-không’ trong kinh điển Bát-nhã đã mở cho chúng ta thấy trong kinh điển Pali, khái niệm ‘Không’ được mô tả đơn giản với ý nghĩa thực tại hiện tượng là không, chớ không nói về bản thể như Tánh-không trong văn học Bát-nhã. Nói một cách khác, khái niệm Không trong kinh điển Pali nghiên về lãnh vực không là vô ngã, cho tới khi sự xuất hiện và phát triển của Đại-thừa, đặc biệt văn học Bát-nhã, lãnh vực vô ngã được chia thành hai phần: ngã không (pudgala nairātmya) và pháp không (dharma nairātmya) nghĩa là từ chủ thể đến khách thể, từ sáu căn đến sáu trần, từ sự khẳng định của sanh hoặc không sanh đến sự phủ định sanh hoặc không sanh… đều trống không. Cũng có thể nói rằng, khái niệm không trong kinh tạng Nguyên-thủy là nền tảng cho sự phát triển Tánh-không trong văn học Bát-nhã.

Nói về vai trò của Tánh-không trong Đại-thừa, Tiến sĩ Edward Conze khẳng định rằng tiêu biểu cho dòng văn học Bát-nhã, các nhà lý luận Đại-thừa đã xem Tâm-kinh như ‘sự Chuyển bánh xe pháp lần thứ hai’.466 Bởi vì, Tâm-kinh là bài kinh ngắn nhất trong học thuyết Tánh-không, là bài kinh duy nhất mà Bồ-tát Quan-thế-âm (Avalokiteśvara) tham dự một cách tích cực như là bậc dẫn giải siêu xuất ánh sáng Tánh-không.

Quay về quá khứ, sau bảy tuần thiền định, Đức Phật giác ngộ, bài kinh đầu tiên mà ngài giảng cho năm anh em Kiều-trần-như ở Lộc-Uyển (Sarnath,鹿苑), Chư-đoạ-xứ (Isipatana, 諸天墮處) là kinh Chuyển-Pháp-luân (Dhammacakka-pavattanavaggo, 經轉法論) hoặc ‘Kinh Chuyển Bánh xe pháp đầu tiên’ dạy rằng nên tránh hai cực đoan là quá tham đắm ngũ dục hoặc quá hành xác khổ hạnh, nên theo con đường Trung đạo để đưa đến thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát.467 Đó cũng gọi là lý Tứ-đế (đó là Khổ, Nguyên nhân của khổ, Khổ diệt và Con đường đưa đến khổ diệt, 四諦). Khổ là vấn đề trung tâm của con người. Bằng hình thức này hay hình thức khác, tất cả những nhà tư tưởng tiến bộ trên thế giới đều tập trung ở việc tìm đáp án cho vấn đề này. Và pháp thoại của Đức Phật ứng dụng cho bất cứ ai chính mình thực nghiệm chân lý và muốn cầu thoát khổ. Đó là lý do pháp thoại được gọi là ‘Chuyển bánh xe pháp đầu tiên’ và trong đó lý Tứ đế 468 đồng với vidyā (minh, trí tuệ, 明).

Chúng ta có thể đọc đoạn văn này trong Tâm-kinh:

‘Chư Phật ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai đã đạt được chánh đẳng giác (anuttara-samyak-sambodhi) đều nhờ trí tuệ Bát-nhã. Vì thế, chúng ta biết trí tuệ Bát-nhã là đại thần chú, đại minh chú, vô vô đẳng chú có thể tiêu diệt tất cả khổ não của chúng sanh.’

(三世諸佛,依般若波羅密多故,得阿耨多羅三貓三菩提.故知般若波羅密多,是大神咒,是大明咒,是無上咒,是無等等咒,能除一切苦,真實不虛).469

Vì thế, tiến sĩ Edward Conze đã xem Tâm-kinh này như là ‘Bản tuyên ngôn lại về lý Tứ đế cho những Bồ-tát bắt đầu tu tập theo pháp thoại Đại thừa để thăng tiến tâm linh.’470 Và Tiến sĩ Conze đã giải thích ý nghĩa đoạn mật chú trong phần kết luận của Tâm-kinh như sau:

Từ mantra (mantā trong Pāli,神咒) hoặc vidyā (vijjā trong Pāli, 明) không có nghĩa là ‘truyền thuyết bí mật, huyền ẩn của năng lực thần thông được kết tinh lại trong một thể thức thần chú.’ Đúng hơn, mantra nghĩa là ‘Lý Tứ đế là nền tảng Trí tuệ (vijjā) của Đức Phật’. Tương đương với ‘Chuyển bánh xe pháp đầu tiên’ (第一轉法論) mà trong đó, Tứ đế như tiêu đề chính, trong khi các nhà lý luận Đại-thừa lại xem Tâm-kinh như ‘Chuyển bánh xe pháp thứ hai’ (第二轉法論) bởi vì Bồ-tát Quan-thế-âm đã thậm thâm trí tuệ Tánh-không loại trừ tất cả khổ não cho chúng sanh, ngài đã giải thích ý nghĩa Tứ đế từ quan điểm Tánh-không (Śūnyatā). Cũng có thể nói rằng nếu Phật giáo Nguyên-thủy xem ‘Tứ đế’ là chân lý thật và niết-bàn là mục đích tối hậu của hành giả thì trong Đại-thừa xem các pháp như Tứ đế, niết-bàn và ngay cả ‘nếu có cái gì cao hơn niết-bàn thì cũng chỉ là vọng tưởng’ (nirvāṇamapi māyopamam svapno-pamam).471 Sự phủ định tất cả, không có thực thể trong ‘chứng đạt’, cũng không có ‘không chứng đạt’ (得不得) là ý nghĩa thâm sâu và chính xác trong khái niệm Tánh-không của Đại-thừa.

Từ những điểm nêu trên, chúng ta có thể hiểu rằng Tánh-không trong Đại-thừa đã có nguồn gốc ở kinh điển Pali, nhưng các nhà Đại-thừa đã làm phong phú đa dạng và hệ thống lại. Nói một cách khác, lời dạy của Đức Phật về không (Suññatā) hầu như giống nhau trong hai hệ thống nhưng chúng xuất hiện dường như khác biệt là tuỳ theo quan điểm được chấp chận của từng trường phái.

Cũng chú ý rằng để đạt giác ngộ, Bồ-tát không cần phải tu tập từ từ (tiệm tu), mà Bồ-tát có thể đạt giác ngộ tức thì ở một giai đoạn nào đó khi các chấp thủ được loại bỏ và ngay cả Tánh-không cũng không nắm giữ.472 Giác ngộ được bản chất ‘không chấp thủ’ của Tánh-không là trí tuệ tối thượng. Đây là giải thoát (moksa, 解脫).473

Thật ra, thuật từ ‘Tánh-không’ được sử dụng đơn giản như một dụng cụ trị bịnh, phương tiện của tiến trình giải thoát, niết-bàn. Đứng về mặt tâm lý học, Tánh-không là sự buông bỏ chấp thủ. Pháp thoại về Tánh-không nhằm để buông xả tất cả khát ái của tâm. Đứng về mặt đạo đức học, sự phủ định (của Tánh-không) này có một hiệu quả tích cực, ngăn chặn Bồ-tát không làm điều ác mà nỗ lực giúp người khác như chính bản thân mình. Đức hạnh này khiến nuôi dưỡng và tăng trưởng lòng từ bi (karuṇā, 慈悲). Đứng về mặt nhận thức luận, Tánh-không như ánh sáng chân trí, tuệ giác rằng chân lý không phải là thực thể tuyệt đối. Tri thức chỉ cung cấp kiến thức, không cung cấp trí tuệ chân thật và tuệ giác là vượt qua tất cả ngôn luận. Về mặt siêu hình, Tánh-không nghĩa là tất cả các pháp không có bản chất, tánh cách và chức năng cố định, khó thể hiểu được. Nơi đây, không chủ trương chỉ có hư vô mà chủ yếu là để giúp hoặc giải thích nguyên nhân của những khả năng có giá trị thực tiễn và thực nghiệm trong thế giới hiện tượng. Đứng về mặt tinh thần, Tánh-không là sự tự do, niết-bàn hoặc giải thoát khỏi khổ ải.474

Tóm lại, Tánh-không không phải là lý thuyết, mà là nấc thang để bước lên giải thoát. Nấc thang mà nơi đó không cần phải bàn luận, chỉ cần cất chân bước lên. Nếu Bồ-tát không bước dù chỉ một bậc, thì nấc thang trở nên vô dụng. Nấc thang chỉ hữu ích cho người thực hành đi trên đó. Cũng thế, Tánh-không được dùng như một phương tiện truyền thống diễn tả sự phủ định hoàn toàn thế giới này bằng tuệ giác. Ý nghĩa trung tâm là sự phủ nhận không chấp thủ tất cả thế giới quanh ta trong mọi khía cạnh và những hệ thuộc kèm theo thì sự giải thoát sẽ đến ngay chúng ta trong giây phút hiện tại này. Tánh-không tượng trưng cho một phương pháp tu tập hơn chỉ là một khái niệm bàn luận. Sự hữu dụng duy nhất của Tánh-không là giúp chúng ta loại bỏ phiền não và vô minh đang bao bọc chúng ta để mở ra những tiến trình tâm linh siêu vượt thế giới này ngang qua tuệ giác.

*

GHI CHÚ:

326 Edward Conze, The Prajnāpāramitā Literature, Tokyo, 1978, trang 1; Conze 1960: trang 9 trở đi; 1968: trang 11 trở đi; cũng xem Mahāyāna Buddhism - The Doctrinal Foundation, Paul Williams, New York, 4th rpt. 1998, trang 41.

327 Prajña Pāramitā Text: 20-24, cũng xem EL, trang 132.

328 SSPW, trang 14.

329 Shohei Ichimura, Buddhist Critical Spirituality: Prajñā and Śūnyatā, Delhi: Motilal Banarsidass, 2001, trang 258. Bồ Tát và Tánh Không 244

330 The Diamond that cut through Illusion, Thich Nhat Hanh, California: Parallel Press: 1991, trang 1.

331 EL, trang 151.

332 般 若 波 羅 密 多 心 經, 佛 學 業 書, 台 鸞, 一 九 九 八, trang 135.

333 EL, trang 152.

334 DCBT, trang 337-8.

335 Trong thế kỷ thứ IV trước tây lịch, Phật giáo chia thành hai nhánh chính: Đại chúng bộ (Mahāsaṇgika) và Nguyên thuỷ bộ (Sthaviras). Đến thế kỷ thứ III trước tây lịch có tám bộ phái mới (chi nhánh) xuất phát từ Đại chúng bộ. Cũng trong thế kỷ thứ III-II trước tây lịch, có mười chi nhánh mới xuất phát từ Nguyên thuỷ. Mười tám bộ phái này sau này được gọi là Tiểu-thừa (Hīnayāna). Truyền thống về các bộ phái này chưa chính xác và rõ ràng lắm. Xem Edward Conze's Buddhist Thought in India, Ann Arbor: University of Michigan Press, 1967, trang 119-120.

336 Kinh điển Pali được biên soạn và hiệu đính hoàn chỉnh trong ba kỳ kiết tập. Kỳ kiết tập lần thứ nhất chỉ vài tháng sau khi Đức Phật nhập niết bàn (483 trước tây lịch) ở Vương-xá (Rājagaha). Sau đó khoảng 100 năm, kỳ thứ hai được tổ chức khoảng 383 trước tây lịch ở thành Xá-vệ (Vesali) và lần thứ ba khoảng năm 225 trước tây lịch ở thủ đô Hoa-thị thành (Pataliputra: Ba-tra-lị-phất-thành). Kinh điển Nguyên thuỷ được chia thành ba tạng (piṭaka): Luật tạng (Vinayapiṭaka, những giới luật trong tăng chúng), Kinh tạng (Suttaptaka, những pháp thoại của đức Phật) và Luận tạng (Abhidhammapiṭaka, các bài luận phân tích chi tiết kinh tạng). Cũng có những tác phẩm sau này như Kinh Na-tiên tỳ-kheo (Milindapañha), Thanh-tịnh-đạo luận (Visuddhimagga) và A-tỳ-đàm (Abhidhammatthasangaha). Kinh của phái Nhất-thiết-hữu bộ (Sarvastivada) được viết bằng tiếng Phạn (Sanskrit).

337 Không có tạng kinh Đại thừa (Māhayāna) bởi lẽ các kinh đại thừa không phải là một bộ hệ thống xuyên suốt mà chỉ là rời rạc từng kinh riêng biệt gọi là các kinh đại thừa (Mahāyāna sūtras), khởi đầu được viết bằng tiếng Phạn. Nhiều bản gốc Phạn ngữ đã bị thất lạc và hiện chỉ có những bản dịch tiếng bằng Tây tạng và Trung quốc. Văn học Đại thừa ban đầu là kinh Bát nhã và vô số những kinh đại thừa khác mà không thể liệt kê hết tên ở đây. Như trình bày ở trên, cuốn sách này chỉ giới thiệu Bồ-tát và Tánh-không trong vài kinh Đại thừa như Kinh Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñā-pāramitā Sūtra), Kinh Kim-cang Bát-nhã Ba-la-mật (Vajrachedika-prajñā-pāramitā Sūtra), Bát-nhã tâm-kinh (Hṛdaya Sūtra) thuộc hệ Kinh điển Bát nhã. Tuy nhiên thỉnh thoảng tôi cũng trích dẫn từ các kinh Duy ma cật (Vimalakīrti), Diệu pháp liên hoa (Saddharma Puṇḍarīka Sūtra)... Bồ Tát và Tánh Không 252

338 Xem T.R. Sharma, An Introduction to Buddhist Philosophy, Delhi: Eastern Book Linkers, 1994, trang 24.

339 Murti, T.R.V., ed. Srinpoche C. Mani, Mādhyamika Dialectic and the Philosophy of Nāgārjuna, (The Dalai Lama Tibetan Indology Studies vol. I), Sarnath, 1977, trang x.

340 Ngài Long thọ là tổ thứ 14 trong 28 tổ Phật giáo Ấn độ, người Nam Ấn, sanh vào năm 160. Nhờ sự gia hộ của Đức Đại-Nhật Như-Lai ngài mở được tháp bằng sắt vào bên trong và đảnh lễ Ngài Kim Cang Tát Đoả rồi được ban lễ quán đảnh và tiếp nhận hai bộ Đại Kinh. Các kinh ngài ghi chép lại có: Na Tiên Tỳ kheo Kinh, Trung Luận, Thập nhị môn luận. Ngài thọ khoảng 60 tuổi, truyền y bát cho tổ Ca na đề bà (Kanadeva).

341 Ngài Mã Minh sanh vào thế kỷ thứ nhất, lúc đầu theo ngoại đạo, sau vì biện luận thua ngài Hiếp tôn giả nên qui y Phật pháp. Từ đó, ngài hết sức truyền bá chánh pháp, làm ra những bộ Đại-thừa Khởi-tín-luận, Đại-thừa Trang-nghiêm kinh luận... Phật giáo Nam Ấn đã nhờ vậy mà lần lần thịnh vượng.

342 Dignāga (S) Trần Na; Mahadignāga (S), Diṅnāga (S): Ngài Trần Na, khai tổ Trần Na phái, hồn thành môn học Nhân Minh Lý luận và tuyên dương A-lại-da-duyên-khởi luận.

343 Prajñāpāramitā-piṇḍārtha, I-II, ed. G. Tucci (Minor Saṇskrit Texts on the Prajñāpāramitā), Journal of Royal Asiatic Society, 1947, 6.18, trang 263-64: 1. Không Bồ-tát (Bodhisattva-Śūnyatā), 2. Bhoktṛ-Śūnyatā, 3. Adhyātmika-Śūnyatā, 4. Không sự kiện (Vastu-Śūnyatā), 5. Không sắc (Rūpa-Śūnyatā), 6. Không Tự tánh (Prakṛti-Śūnyatā), 7. Không thức (Vijñā-Śūnyatā), 8. Không hữu tình (Sattva-Śūnyatā), 9. Không hành (Saṁskāra-Śūnyatā), 10. Không pháp (Dharma-Śūnyatā), 11. Không ngã (Atma-Śūnyatā), 12. Không pháp (Pudgalanaira-Śūnyatā), 13. Không hữu vi (Saṁskṛta-Śūnyatā), 14. Không vô vi (Asaṁskṛta-Śūnyatā), 15. Sāvadya-Śūnyatā, 16. Nirvadya-Śūnyatā

344 Như trên, trang 263: Bodhisattvaṁ na paśyāmīty uktavāṇs tattvato muniḥ / bhoktādhyātmikavastunāṁ kathitā tena Śūnyatā//

345 Prof. Stcherbatsky, Madhyānta-vibhāga, Discrimination between Middle and Extremes, Calcutta, 1971.

346 Bhāvaviveka, Prajñāpradīpa, on Madhyamakaśāstra.

347 Obermiller, E, A Study of the Twenty Aspects of Śūnyatā, Idian Historical Quarterly, Tập. IX, 1933.

348 Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism: An Study of the Mādhyamika System, Delhi: Harper Collins, 1998.

349 Shohei Ichimura, Buddhist Critical Spirituality: Prajñā and Śūnyatā, Delhi: Motilal Banarsidass, 2001, trang 218.

350 DCBT, trang 259. Bồ Tát và Tánh Không 260

351 Mādhyamikavṛtti, ed. L. de la Vallee Poussin, Bibliotheca Buddhica, Tập IV, 1902-13, trang 173, 177.

352 Garma C.C. Chang, Buddhist Teaching of Totality, Great Britain: The Pennsylvania State University, 1972, trang 100-1.

353 Aspects of Mahāyāna Buddhism, trang 26: This view is endorsed by P.T. Raju Idealistic Thought of India, trang 207; cũng xem Buddhism its Religion and Philosophy, Prof. W.S. Karunaratne, Buddhist Research Society, Singapore, 1988, trang 44.

354 LS, Chapter II, trang 24.

355 妙 法 蓮 華 經, 佛 教 經 典 會, 佛 教 慈 慧 服 務 中 心，香 港, 一 九九 四,trang 47.

356 般 若 波 羅 密 多 心 經, trang 134.

357 The Middle Treatise (T 1564 in Vol. 30, tr. by Kumārajīva in 409 A.D.), xxiv: 14; Nāgārjuna’s Twelve Gate Treatise, viii, Boston: D. Reidel Publishing Company, 1982; cũng xem Empty Logic, Hsueh Li Cheng, Delhi: Motilal Banarsidass, 1991, trang 43.

358 金 剛 般 若 波 羅 密 經, 佛 學 業 書, 台 鸞, 一 九 九 八, tr. 121.

359 Mūlamādhyamika-kārikā of Nagārjuna, David J. Kalupahana, Delhi: Motilal Banarsidass, 1996, xxii, trang 16. Bồ Tát và Tánh Không 266

360 般 若 波 羅 密 多 心 經, trang 134.

361 LS, trang 29, 39, 116 & 134.

362 Padartha (S) Lục cú nghĩa: Sáu phạm trù dùng để hiện thị thực thể thuộc tánh tác dụng và nguyên lý sinh thành hoại diệt của các pháp: Thật, Đức, Nghiệp, Đồng, Dị và Hoà hợp.

363 般 若 波 羅 密 多 心 經, trang 134.

364 BKS, IV, trang 29.

365 LS, trang 42.

366 妙 法 蓮 華 經,trang 46

367 Trung Quán Luận, H.T. Quãng Liên dịch, Tu viện Quãng đức, 1994, trang 56.

368 Śūnyā Dharma, Sinhalese Edition, trang 57.

369 金 剛 般 若 波 羅 密 經,trang 132.

370 SSPW, trang 20. Bồ Tát và Tánh Không 276

371 CPB, trang 166.

372 Candrakīti on Mādhyamikaśāstra.

373 Xem chi tiết Bimal Krishna Matilal, Epistemology, Logic, and Grammar in Indian Philosiphical Literature, Paris: Mouton, 1971, trang 148-151; ‘A Critique of the Mādhyamika Position’, The Problem of Two Truths, ed. by Mervyn Sprung, trang 56-7.

374 Garma C.C. Chang, Buddhist Teaching of Totality, Great Britain: The Pennsylvania State University, 1972, trang 95-6.

375 金 剛 般 若 波 羅 密 經,trang 113-4.

376 Như trên, trang 129.

377 Chapter V, trang 136-43.

378 Madhyamaka-śāstra (Trung luận).

379 Nagārjuna, The Middle Treatise, xviii: 7.

380 Candrakīrti (S) Nguyệt Xứng: Tên một trưởng già thành Tỳ-xá-ly cầu Phật trị bệnh truyền nhiễm cho dân trong thành. Ðây cũng là tên của một vị luận sư thuộc phái Cụ Duyên Trung Quán, dòng dõi Bà La Môn ở Samanta, Nam Ấn. Sư rất thông thaïo Trung Quán lẫn Mật thừa, tác phẩm gồm có: Lục Chi Du Già Chú, Kim Cang Tát Ðỏa Thành Tựu Pháp, Nhập Trung Quán Huệ, Trung Luận Chú (tức Căn Bản Trung Luận Chú Minh Giải), Tác Ðăng Minh Quảng Thích, Nhập Trung Quán…

381 Xem Candrakīti (Nguyệt Xứng), Prasannapadā on Mādhyamikaśāstra (24.18) như trên trang 220: yā ceyaṁ svabhāvaśunyatā sā prajñaptir upādāya, saiya śunyatā upādāya prajñaptir iti vyavasthāpyate cakrādiny upādāya rathāṇgāni rathaḥ prajñayate / tasya vā savāṇgāny upādāya prajñap, sā svabhāvenānutpattih, yā ca svabhāvānanutpattih sā śunyatā. saiva svabhāvānutpattilakṣaṇā śūnyatā madhyamā pratipat iti vyayateasthāpyate.

382 Như trên: Tad evaṁ pratītyasamutpādasyaivaitā viśesasaṁjñā śūnyatā upādāya prajñaptih, madhyamā pratipad iti.

383 Xem Candrakīrti (Nguyệt Xứng) on MāMādhyamikaśastra (Trung luận). Pratītyasamutpādaśabdasya yo’ arthah sa eva’ śūnyatāśabdārthah. Bồ Tát và Tánh Không 284

384 Như trên, trang 31(Cũng nên nhớ rằng trong truyền thống Trung- Nhật, phái Thiên thai tất cả có ba trừ pratītyasamutpāda thành lập ‘ba chân lý’: Không (Tánh-không), giả (Duyên khởi) và Trung (Trung đạo). Xem Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy (Honolulu Office Appliance Co., Third Ed. trang 129 (trích từ Gadjin M. Nagao, trang 42).

385 Mādhyamikaśāstra (Trung luận).

386 Venkatramanan K., Nāgārjuna’s Philosophy, Delhi, 1978, tr. 339 (a).

387 PP, trang 143-51.

388 Itivuttaka, ed. E. Windish, London: PTS, 1889, trang 37. Iṭivuttaka (P) Như thị ngữ Kinh. itivṛttaka (S), ityuktaka (S): Kinh Phật thuyết như vậy: Gồm 112 bài kinh ngắn khởi đầu bằng: "Tôi nghe như vầy...", ghi lại hành nghi ở đời quá khứ của Phật và đệ tử.

389 Kathāvatthu, I-II, ed. A.C. Taylor, London: PTS, 1894-95, trang 124; cũng xem Milindapañha, ed. V. Trenckner, London: PTS, 1962, trang 316.

390 Trích trong Mahayana Buddhism, N. Dutt, Calcutta, 1976, trang 237.

391 Mādhyamika Kārikāvṛtti (Prasannapadā) by Canrakīrti, Commentary on Mādhayamika Kārikās, Bib. Budd. IV, trang 521.

392 Cùng trang sách đã dẫn.

393Eta evaṁ na kasyacin nirvāṇe prahāṇaṁ nāpi kasyacin nirodha iti vijñeyam tataś ca sarua kalpanāksayarūpam eva nirvāṇam tathoktam Ārya Ratnāvalyām: na cābhāvo'pi nirvāṇam kuta evāsya bhāvatā; bhavābhāva-parāmarśa-kṣayo nirvāṇam ucyate. MKV, trang 524.

394 MK, xxv, trang 10.

395 Tham khảo Vadānta Paribhāṣā, chương I.

396 ‘Muktis tu śūnyatādṛsṭes tadarthāśesabhāvanā’. A dictum of Nāgārjuna quoted in BCAP. p. 438 and also in Subhāsita Samgrha. Also in Guṇaratna's commentary (trang 47) on Saḍḍarśana Samuccaya. buddhaih pratyeka-buddhaiś ca śravakaiś ca nisevitā; mārgas tvam ekā moksasya nāstyanya iti niścayah. ASP. IX, 41. na vinānena mārgeṇa bodhir ityāgamo yatah, GBWL, IX, trang 41.

397 Giáo sư Stcherbatsky đề nghị chú thích cuối trang là Aśūnya = Nirvāṇa of the Hīnayānists = Pradhāna of Sāṁkhya.

398 Giáo sư Stcherbatsky dịch ‘prapañca’ bằng số nhiều và thỉnh thoảng lại nhấn mạnh về ý nghĩa của từ. Bồ Tát và Tánh Không 292

399 Madhyamakavṛtti, ed. L. de la Vallee Poussin, BB. iv, 1902-13, trang 445.

400"Ekaṁ hi yānaṁ dvitīyaṁ na vidyate". Cũng xem ĀṣtaSāhasrikāPrajñāpāramitā, Śānti Deva, Bib. Ind., trang 319. Ekaṁ eva hi yānaṁ bhavati yad uta buddha-yānaṁ bodhisattvānaṁ yathā āyusmatah subhūter nirdeśah. It is explicitly stated in the AbhisamayĀlaṁkārĀloka, Haribhadra, G.O.S. Baroda, trang 120 that it is the opinion of Nāgārjuna and his followers that the votaries of other paths do not gain final release, that they remain in a lower state, but are, at the end of the period, enlightened by the Buddha. Ārya Nāgārjuna-pādāis tanmatanusāriṇaś caikayāna-nayavādina āhuh: labdhvā bodhi-dvayaṁ hy ete bhavād uttrastamānasāh; bhavanty āyuh-ksayāt tusṭāh prāpta-nirvaṇa-saṁjñiah na tesaṁ asti nirvāṇaṁ kim tu janma-bhavatraye; dhātau na vidyate tesāṁ te'pi tisṭhanty anāsrave. aklisṭa-jñāna-hānāya paścād buddhaih prabodhitāh; sambhṛtya bodhi-sambhāraṁs te'pi syur lokanāyakāh. AbhisamayĀlaṁkārĀloka, Haribhadra, G.O.S. Baroda, trang 120. The Catuh Stava (I, 21, trích trong Advayavajra, trang 22): "Dharmadhātor asambhedād yānabhedo'sti na prabho; yānatritayam ākhyātaṁ tvayā sattvāvatāratah".

401 Ratnāvalī of Nāgārjuna, trích trong Bodhi-Caryavatāra-Pañjikā by Prajñākaramati, Bib. Ind., tr. 492.

402 Ś, trang 246. Bồ Tát và Tánh Không 296

403 Laṇkāvatāra-sūtra, ed. B. Nanjio, Kyoto, 1923, trang 226.

404 Ś, trang 263.

405 S, II, trang 25; "Iti kho, bhikkhave, yā tatra Tathatā avutatthatā anaññaTathāgata idapaccayatā, ayaṁ vuccati, bhikkhave, paṭicca-samuppādo".

406 般 若 波 羅 密 多 心 經,trang 134-5.

407 金 剛 般 若 波 羅 密 經,trang 116.

408 Như trên, 113-4.

409 般 若 波 羅 密 多 心 經, trang 134-5.

410 Garma C.C. Chang, Buddhist Teaching of Totality, Great Britain: The Pennsylvania State University, 1972, trang 97.

411 Như trên, trang 98.

412 MK, xxv, trang 9.

413 Xem chi tiết ở Basic Buddhist Concepts, Kogen Mizuno, tr. Charles S. Terry and Richard L. Gage, Tokyo, 1994, trang 13-35; và 2500 Years of Buddhism, P.V. Bapat, Ministry of Information and Broadcasting Government of India, 1919, trang 31- 42.

414 SSPW, trang 21.

415 般 若 波 羅 密 多 心 經, trang 135.

416 SSPW, trang 45.

417Nirvṇamapi māyopamam svapnopamam. Aṣṭasāhasrikā-prajña-pāramitā, ed. R. Mitra, Calcutta, 1888, trang 40.

418 Như trên, trang 25, 39, 196, 198, 200, 205, 279, 483 & 484.

419 Như trên, trang 119, 120, 185 & 262.

420 Nāmarūpameva māyā māyaiva nāmarūpam. Như trên, trang 898; māyāyāḥ padam na vidyate. Như trên, trang 1209.

421 Yachcha prajñaptidharmam tasya notpādo na nirodho nyatra saṁjñāsaṁketamātreṇa vyavahriyate. Như trên, trang 325.

422 Lankāvatārasūtra, ed. B. Nanjio, Kyoto, 1923, trang 22, 51, 62, 84, 85, 90, 95 & 105.

423 Xem Lalitavistara, ed. P.L. Vaidya, BST, I, 1958, trang 176, 177 & 181.

424 Xem Samādhi-rāja, Sanskrit Manuscript No. 4, Hodgson collection, Royal Asiatic Society, London, trang 27 & 29.

425 Xem Suvarṇa-prabhāsa, Manuscript No. 8, Hodgson collection, Royal Asiatic Society, London, trang 31, 32 & 44.

426 The Complete Enlightenment, Tr. & Com. by Cha’n Master Sheng-yen, London, 1999, tr. 26. 427 LSPW, trang 145.

428 Garma C.C. Chang, Buddhist Teaching of Totality, Great Britain: The Pennsylvania State University, 1972, trang 94-5.

429 Nāgārjuna, Hui Cheng lun (The Refutation Treatise), T. 1631, tr. 24.

430 LSPW, trang 140.

431 Suzuki, The Awakening of Faith in the Mahāyāna, trang 111-2.

432 D, I; LS, trang 48.

433 LS, trang 7.

434 The Twelve Gate Treatise, viii. xxiv: 8, See Chi-tsang, The Meaning of the Two fold Truth, trang 77-115, and The Profound Meaning of the Treatises, trang 1-14.

435 Xem chi tiết ở Mervyn Sprung, ed. như trên, trang 17, 38, 43 và 57, và N. Dutt, Aspects of Mahāyāna Buddhism and Its Relation to Hīnayāna, London, 1930, trang 216-27.

436 Xem chi tiết ở Chi-tsang, như trên. Cũng xem Mervyn Sprung, như trên, trang 17, 43 & 58.

437 Chi-tsang, như trên.

438 金 剛 般 若 波 羅 密 經, trang 126.

439 Như trên, trang 118.

440 Như trên, trang 128.

441 Như trên, xxiv, trang 10; the Twelve Gate Treatise, viii.

442 The Twelve Gate treatise, viii. Chi-tsang bình luận rằng: ‘Biết chân đế là lợi ích cho bản thân, biết tục đế là lợi ích cho người khác, biết cả hai chân lý đồng thời là lợi ích cho bình đẳng tất cả chúng sanh. Do đó, hai đế được thành lập.’ Xem A Commentary on the Twelve Gate Treatise (T 1825), trang 206. Cũng xem The Profound Meaning of Three Treatise, trang 11 and The meaning of the Twofold Truths, trang 81, 82c, 85c & 86.

443 般 若 波 羅 密 多 心 經,trang 134.

444 Garma C.C. Chang, The Buddhist Teaching of Totality, Britain: The Pennsylvania University, 1972, trang 109.

445 The Middle Treatise, xxiv: 9; The Twelve Gate Treatise, viii.

446 Như trên, XXIV, trang 8-9.

447 Visuddhimagga II, ed. H.C. Warren and D. Kosambi, HOS, 41, 1950, trang 654.

448 Như trên.

449 Như trên.

450 Như trên, trang 655.

451 Như trên.

452 Cùng trang sách đã dẫn.

453 Như trên, trang 655-6.

454 Prajñāpāramitā-piṇḍārtha, I-II, ed. G. Tucci (Minor Sanskrit Texts on the Prajñāpāramitā ), Journal of Royal Asiatic Society, 1947, 6.18, trang 263-4: 1. Bodhisattva-Śūnyatā, 2. Bhoktṛ-Śūnyatā, 3. Adhyātmika-Śūnyatā, 4. Vastu-Śūnyatā, 5. Rūpa-Śūnyatā, 6. Prapti-Śūnyatā, 7. Vijñāna-Śūnyatā, 8. Sattva-Śūnyatā, 9. Saṁskāra-Śūnyatā, 10. Dharma-Śūnyatā, 11. Atma-Śūnyatā, 12. Pudgalanairatmya-Śūnyatā, 13. Saṁskṛta-Śūnyatā, 14. Asaṁskṛta-Śūnyatā, 15. Sāvadya-Śūnyatā, 16. Nirvadya-Śūnyatā.

455 Obermiller, E., A Study of the Twenty Aspects of Śūnyatā, Indian Historical Quarterly, tập Ix, 1933, trang 170-87.

456 CPB, trang 351-6.

457 Cùng trang sách đã dẫn.

458 CPB, trang 354.

459 Madhyānta-vibhanga, Trans. Th. Stcherbatsky, Leningral, 1937, p.v. Cũng xem Buddhism: its Religion and Philosophy, Prof. W.S. Karunaratne, Buddhist Research Society, Singapore, 1988, tr. 44. Để minh họa điều này, tác giả trích lời của Th. Stcherbatsky nói như sau: "Từ Tánh-không (Śūnyatā) như là một sự cách tân cần thiết của Đại thừa theo dòng phát triển triết học. Nguồn gốc của nó được tìm thấy trong Tiểu-thừa, nhưng Đại thừa đã gán cho nó một sự giải thích hoàn toàn mới, từ đó cho thấy hai trường phái chính của Phật giáo có sự khác nhau rõ ràng."

460 Visuddhimagga II, trang 658.

461 T.R. Sharma, An introduction to Buddhist Philosophy, Delhi: Eastern Book Linkers, 1994, tr. 75-6.

462 般 若 波 羅 密 多 心 經, trang 134.

463 BKS, IV, trang 29.

465 Như trên, trang 135.

466 Shohei Ichimura, Buddhist Critical Spirituality: Prajñā and Śūnyatā, Delhi: Motilal Banarsidass, 2001, trang 108-9.

467 Xem chi tiết trong cuốn Vườn Nai-Chiếc Nôi Phật giáo, Thích Nữ Giới Hương, Delhi-7: Tủ sách Bảo Anh Lạc, 2005.

468 Shohei Ichimura, Buddhist Critical Spirituality: Prajñā and Śūnyatā, Delhi: Motilal Banarsidass, 2001, trang 108-9.

469 般 若 波 羅 密 多 心 經,trang 135.

470 Edward Conze, Text, Sources, and Bibliography of the Prajñā-pāramitā-hṛdaya, Journal of Royal Asiatic Society, 1948, tr. 47.

471 Aṣṭasāhasrikāprajñapāramitā, ed. R. Mitra, Calcutta, 1888, trang 40.

472 Chi- tsang, Chung-kuan-lun-su (A Commentary on the Middle Treatise), T 1842, trang 11.

473 The Middle Treatise, xviii: 5.

474 Hsueh-li Cheng, Nāgārjuna’s Twelve Gate Treatise, Boston: D. Reidel Publishing Company, 1982, trang 13-4.

http://thuvienhoasen.org/D_1-2_2-77_4-6658_5-50_6-1_17-96_14-1_15-1/