Thần Kinh học Hiện Đại và Các Quán Chiếu Phật Giáo

Các bạn thân mến,

Được sự chuẩn thuận của tiến sĩ B. Alan Wallace, bài viết với nguyên tựa đề "Buddhist Relections" được chuyển sang Việt ngữ nhằm nêu lên những khía cạnh tương quan rất thú vị cũng như các hướng lập luận và quan điểm khác nhau trong "Hội Nghị Tâm Thức và Đời Sống" (lần thứ hai) do đức Dalai Lama thứ 14 khởi xướng nhằm bàn thảo về các tương quan giữa ngành Thần Kinh Học và Phật Học. Bài dịch này là một phần phụ lục được trích trong dịch phẩm "Tứ Điệu Đế" của đức Dalai Lama XIV sẽ được phát hành bởi nhà xuất bản Tôn Giáo trong năm nay và nó cũng là phần kết của cuốn sách “Consciousness at the Crossroads: Conversations with the Dalai Lama on Brainscience and Buddhism”. Xuất bản năm 1999 (ISBN 1559391278).

Tiến Sĩ Alan Wallace hiện là viện trưởng viện Santa Babara về các nghiên cứu ý thức.

Xin trân trọng giới thiệu bài viết này.

Do bởi sự lược yếu một cách bất thường của Hội Nghị Tâm Thức và Đời Sống (Mind and Life Conference) này, chỉ kéo dài hai ngày thay vì năm ngày cho mọi cuộc gặp gỡ trong loạt hội kiến này, Robert Livington đã yêu cầu tôi viết một bài kết luận cung cấp thêm nội dung và các giải thích tường minh về các đề tài Phật giáo được đề xướng bởi đức Dalai Lama. Sau đây là cố gắng của tôi để đáp ứng mong mỏi đó, một cách cơ bản đặt các các quan điểm Phật giáo chắc chắn về vấn đề thân-tâm, và đồng thời nhận định về các quyết đoán khoa học hiện đại qua ánh sáng của thế giới quan Phật giáo. Động cơ việc làm của tôi không phải để biểu diễn sự siêu việt quan điểm này đối với quan điểm khác, mà là để mở ra những con đường mới của nghiên cứu lý thuyết và kinh nghiệm về khoa học cũng như Phật học. Tôi tin rằng, ngày nay có một số lượng tăng cao của những người, giống như tôi, cảm thấy rằng thần kinh học hiện đại cà Phật học có một nội dung lớn để học hỏi lẫn nhau. Không bên nào có một truy cập độc nhất vào bản chất thực của thân hay tâm.

Mục lục 

1 Thực tính của Khổ

2 Thực tính về các nguồn gốc của Khổ

3 Thực Tính về sự đoạn diệt của Phiền Não

4 Thực tính về Lộ Trình Diệt Khổ

5 Chú thích

Thực tính của Khổ

Tứ Diệu Đế được biết đến trong vai trò tổng thể như là một cấu trúc nền tảng của Phật giáo. Tất cả các lý thuyết và thực hành của đạo Phật được biểu hiện trong nội dung của bốn nguyên lý này, cụ thể là thực tính của khổ, thực tính về các nguồn gốc của khổ, thực tính về sự đọan diệt của khổ, và cuối cùng là thực tính về con đường để đạt tới sự đoạn điệt đó. Các huấn thị của Phật về bốn điều này là người ta nên nhận ra thực tính của khổ, loại trừ các nguồn gốc của khổ, hoàn tất sự diệt khổ, và đi theo lộ trình dần tới diệt khổ.

Phật giáo nhận diện hai loại phiền não: vật lý và tinh thần. Hai thứ này không đồng nhất, nó biểu hiện một cách thể nghiệm, chẳng hạn, một người có thể trong tình trạng khó khăn trong lúc tiến hành luyện tập thể chất căng thẳng -- trong khi phấn khởi về mặt tinh thần; và ngược lại, người ta cũng có thể điên loạn trong lúc kinh qua một thể chất thoải mái. Điều này lập tức nảy sinh câu hỏi về mối quan hệ giữa thân thể và tâm thức. Sự thật là chúng ta có các nền tảng chắc chắn để không so sánh một cách đơn giản các mức độ ý thức và thể chất của một người khỏe mạnh; sự thật đó hàm ý một loại chủ trương nhị nguyên cảm tính giữa thân và tâm. Chủ trương nhị nguyên như vậy được chấp nhận một cách rõ ràng bởi Phật giáo và không có nguyên do nào được trình bày trong hội nghị là tại sao điều đó lại bị bác bỏ bởi khoa thần kinh học hiện đại.

Nhị nguyên cảm tính có thể được bao gồm trong phạm trù rộng lớn hơn về cái khả dĩ được cho là chủ nghĩa nhị nguyên kinh nghiệm: Các kinh nghiệm của chúng ta về các hiện tượng vật lý khách quan thì hoàn toàn không như các kinh nghiệm của chúng ta về các hiện tượng tinh thần chủ quan. Một sự kiện như là quả táo rơi từ từ một thân cây, hay là một sự vật như là trái táo tự nó, trình hiện khác hẳn với một sự kiện của việc thất vọng hay kinh nghiệm về sự xác quyết. Một cách tương tự, có nhiều khác nhau trọng yếu giữa việc quan sát các tiến trình não một cách khách quan và việc quan sát các tiến trình tinh thần một cách chủ quan: công việc đầu có những vị trí đặc trưng và được tiến hành trên các thực thể vật chất có hình dáng, màu sắc, trọng lượng, và nhiều thuộc tính vật lý khác; các tiến trình tinh thần thì dường như thiếu hẳn các thuộc tính vật lý đó, trong khi chúng lại sở hữu một số phẩm chất riêng không tường minh trong các tiến trình não. Sự thật là các nhà tu hành Phật giáo đã quan sát tâm thức trong nhiều thế kỉ nhưng không tạo ra các lý thuyết có hệ thống về não hàm ý rằng tri kiến quán chiếu nội tâm không nhất thiết phải soi rọi ánh sáng vào não bộ. Cùng như vậy, nghiên cứu về não một mình nó -- độc lập với tất cả các khoản thể nghiệm về ngôi danh xưng thứ nhất của các trạng thái tinh thần -- không cần thiết tới hiểu biết về các hiện tượng tinh thần nào cả. Như vậy, chủ trương nhị nguyên kinh nghiệm, bảo lưu rằng các hiện tượng tinh thần và vật lý một cách thể nghiệm dường như khác nhau, được chấp nhận bởi Phật giáo cũng như bởi ít nhất một số nhà khoa học trong hội nghị này.

Chủ trương nhị nguyên kinh nghiệm cũng bao gồm cái mà có thể được gọi là chủ trương nghị nguyên nhân quả lên hệ thống thân-tâm, như là trong từ ngữ của Allan Hobson, " là cửa ngỏ rộng mở cho việc can thiệp vào hai thể loại phân biệt. Một là sự can thiệp về mặt sinh học, và còn lại là sự can thiệp về mặt nhận thức". Lewis Judd tán thành khi ông ta bình luận rằng "có bằng chứng cho thấy khả dĩ một hiệu ứng tổng hợp giữa tâm lý dược học và các dạng đặc biệt của tâm lý trị liệu". Với sự kết hợp của hai phương pháp, tỉ kệ giảm khỏi của suy nhược một cách lâm sàn cao hơn nếu chỉ điều trị bằng một loại dược liệu riêng. Tương tự, Phật giáo cho rằng tâm thức thì chịu ảnh hưởng bởi và có tác động lên chính sự ảnh hưởng này về cả hai mặt tinh thần và vật lý.

Ta sẽ làm gì với chủ trương nhị nguyên thân-tâm mà đã được công nhận rộng rãi trong Phật giáo và trong khoa học hiện đại? Quan điểm Trung Quán, được ngài Dalai Lama tán thành và được xem là đỉnh cao của triết học Phật giáo tại Tây Tạng, cho rằng con người có xu hướng bẩm sinh cụ thể hóa cả nội dung của kinh nghiệm cũng như là tự chính mình như là các tác nhân kinh nghiệm. Theo quan điểm này thì trong khi hữu ích để công nhận sự khác biệt hiển nhiên giữa các sự kiện tinh thần và vật lý trong các cách thức trên, thì sẽ là một sai lầm sâu sắc nếu kết luận rằng thiên nhiên tự nó -- một cách độc lập với các cấu trúc nhận thức của chúng ta -- đã tạo ra một ranh giới tuyệt đối các hiện tượng tinh thần và vật lý. Do đó, quan điểm Trung Quán dứt khoát bác bỏ chủ trương nhị nguyên thực thể Descartes a, là chủ trương đã bị các nhà thần kinh học hiện thời công khai lên án. Những người theo Trung Quán Tông hoặc những người hỗ trợ quan điểm Trung Quán biểu thị rằng nếu tâm và thân đều tồn tại có tự tính -- một cách độc lập với các danh xưng -- thì chúng không bao giờ có thể tương tác nhau được. Do đó, có sự không tương hợp sâu sắc giữa các sự trình hiện và thực tại: trong khi tâm thức và vật chất dường như một cách tự tính là hai kiểu khác nhau của "thứ" tồn tại một cách độc lập, những sự trình hiện như vậy là hư dối; điều này chỉ trở nên rõ ràng qua một phân tích cách thức tồn tại về bản chất của cả hai kiểu hiện tượng.

Sự khó khăn để đưa ra một giải thích nào đó cho tương tác nhân quả của thân và tâm nếu cả hai được xem là "những sự vật" thực hữu, tách biệt đã được chỉ ra một cách rõ ràng trong hội nghị này, và nó là lý do chủ yếu tại sao đại đa số các nhà thần kinh học đã tiếp thu một quan điểm vật lý của tâm thức. Từ mục quan Phật giáo, trong khi bước này giải tỏa được sự cần thiết cho một cơ chế nguyên nhân bất kì liên hệ giữa cái tâm phi vật lý với não bộ, thì nó lại có khuyết điểm là không đem lại ánh sáng để giải quyết về bản chất thực tế và nguồn gốc của ý thức. Quả thực, dù thần kinh học hiện đại phát hiện ra nhiều thành tố của bộ não và các tiến trình thần kinh cần thiết cho việc tạo ra các tiến trình ý thức đặc thù, nó không những không cho được lời giải thích thuyết phục về bản chất của ý thức, mà điều này cũng không có được một ý nghĩa khoa học nào trong việc phát hiện sự có mặt hay vắng mặt của ý thức trong bất kì một cơ phận nào cả. Qua nhiều năm kể từ cuộc hội thảo này, tôi đã không còn nghe thấy thêm giải thích duy vật sáng tỏ nào hơn cái đã nêu ra ở đây, cụ thể hơn, đó đơn giản chỉ là một điều kiện tự nhiên để hoạt hóa não. Tôi cũng không nghe thấy thêm bất kì khám phá nào liên can tới nguồn gốc của ý thức hơn là mệnh đề rằng vài sự việc nào đó xuất hiện khi có đủ các tế bào thần kinh (neuron) cùng với các nối kết đủ phức tạp để hỗ trợ hoạt động ý thức. Những khoản đó thực sự không giải thích được gì, và chúng khó mà được tính như là các lý thuyết khoa học, vì tự chúng không cho thêm được sự kiểm nhận hay bác bỏ có tính dữ liệu thực nghiệm.

Người của Trung Quán Tông không chỉ loại bỏ quan điểm rằng tâm là một thực thể tồn tại tự tính, mà họ một cách tương tự cũng từ chối các hiện tượng vật lý như là ta thể nghiệm và nhận thức về chúng là các sự vật tự tồn; đúng hơn, các hiện tượng vật lý được nói là tồn tại trong quan hệ với các nhận thức và quan niện của ta. Cái mà ta ta nhận thức thì không tránh khỏi quan hệ tới các kiểu cách cảm nhận của quan sát của ta, và các cách thức trong đó ta hiểu về các hiện tượng thì không tránh khỏi liên hệ tới các quan niệm và ngôn ngữ của ta.

Trong việc phủ nhận sự tồn tại độc lập của tất cả mọi hiện tượng làm nên thế giới kinh nghiệm của chúng ta, quan điểm Trung Quán rời khỏi cả chủ nghĩa nhị nguyên thực thể của Descartes lẫn chủ nghĩa đơn nguyên thực thể -- cụ thể là chủ nghĩa duy vật -- đây lại là đặc tính của khoa học hiện đại. Chủ nghĩa duy vật đề xuất bởi nhiều nhà khoa học hiện thời dường như khảng định rằng thế giới thực thì được bao gồm tự chính các vật thể vật lý, trong khi tất cả các hiện tượng tinh thần chỉ dính dáng tới các sự trình hiện, mà không có thực tại bất kì nào trong chúng và tự chúng. Điều này làm nên sự khác nhau giữa các trình hiện và thực tại.

Quan niệm Trung Quán còn nhấm mạnh sự bất tương ứng giữa các trình hiện và thực tại, nhưng bằng một cách khác hoàn toàn triệt để. Quan điểm này bày tỏ rằng tất cả các hiện tượng tinh thần và vật lý mà ta kinh nghiệm xuất hiện như là chúng tồn tại bên trong và riêng tự chúng, hoàn toàn độc lập với kiểu cách hay nhận thức và quan niệm của chúng ta. Chúng thể hiện bề ngoài là các sự vật tồn tại tự tính, nhưng trong thực tại, chúng tồn tại một cách phụ thuộc vào các sự kiện liên hệ. Sự phụ thuộc của chúng có 3 tầng: (1) Các hiện tượng khởi lên trong sự phụ thuộc vào các ảnh hưởng nhân quả liền trước đó, (2) chúng tồn tại phụ thuộc vào các thành phần và/hay vào các thuộc tính của chúng, và (3) các hiện tượng tạo nên thế giới kinh nghiệm của chúng ta phụ thuộc vào sự định danh ngôn ngữ và quan niệm của chúng ta về chúng.

Ba tầng của sự phụ thuộc này thì không hiển nhiên một cách trực giác, chúng bị che đậy bởi sự trình hiện của các hiện tượng như là các sự vật tự xác định trong chúng. Xu hướng này được biết tới như là sự tự tính hoá (reification), và theo quan điểm Trung Quán, đây là một ảo tưởng bẩm sinh nó cung cấp cơ sở chứa đựng các phiền não tinh thần. Sự tự tính hóa xóa đi điều kiện môi trường. Nó nhìn các hiện tượng mà không quan tâm tới mối quan hệ nhân quả trong đó chúng khởi lên, và thiếu sự quan tâm tới những ý nghĩa đặc biệt về sự quan sát và môi trường mà nhờ đó chúng được biết tới. Quan điểm Trung Quán hay Madhymaka được gọi tên như vậy là do mưu cầu để tránh hai cực đoan của tự tính hóa các hiện tượng trong một phương diện và từ chối hoá sự tồn tại của chúng trong phương diện khác.

Theo quan điểm Trung Quán, các sự kiện tinh thần không hơn không kém thực tính so với cá sự kiện vật lý. Trong các nội dung của kinh nghiệm ý nghĩa thông lệ của chúng ta, có sự sự khác nhau về thể loại giữa các hiện tượng vật lý và tinh thần. Trong khi các hiện tượng vật lý thường có khối lượng, vị trí, vận tốc, hình dáng, kích cở, và nhiều thuộc tính vật lý khác, những thứ này một cách tổng quát không là đặc tính của các hiện tượng tinh thần. Thí dụ, ta thường không hiểu được về cảm giác đau khổ của một người khác như là nó có khối lượng hay vị trí. Những thuộc tính vật lý này cũng không hợp cho các sự kiện tinh thần khác như là buồn, nhớ lại thời niên thiếu, nhận thức hình dung về một đóa hồng, hay ý thức về một thứ gì đó. Do đó, các hiện tượng tinh thần không dính dấp như là vật thể vật lý, bởi một lý lẽ đơn giản là chúng thiếu nhiều thuộc tính mà thuộc tính đó, một cách thống nhất, là đặc tính của các hiện tượng vật lý. Do đó, Phật giáo không bao giờ tiếp thu các nguyên lý vật lý mà chúng chỉ liên hệ tới các sự vật như là có thực. Trở lại với Diệu Đế Thứ Nhất, cả phiền não thể chất và tinh thần đều được công nhận, nhưng theo quan điểm Trung Quán, chúng đều không tồn tại nhưng là sự vật tự nó, và do đó, tính nhị nguyên giữa chúng là một bản tính tương đối không phải tuyệt đối.

Thực tính về các nguồn gốc của Khổ

Như ta biết, Phật giáo công nhận hai loại phiền não -- thể chất và tinh thần -- khẳng định sự tồn tại của cả hai ảnh hưởng nhân quả về tinh thần và thể chất mà chúng làm khởi lên phiền não. Các tổn thương vật lý, chẳng hạn, tạo ra các đau đớn về thể chất và nó cũng có thể gây hậu quả thống khổ về tinh thần. Mặt khác, các thái độ nào đó như là kiêu ngạo, thiếu tự tin, thèm muốn, thù địch và ghen tức cũng có thể đem lại kết quả lo lắng về tinh thần, và những xung động tinh thần này vẩn có thể dẫn tới một trong các hành vi tạo ra sự đau đớn thể xác. Rõ ràng rằng những đau ốm và tổn thương thể chất không nhất thiết gây hậu quả buồn đau về tinh thần -- chúng không xảy ra như thế cho mọi người mỗi khi có các sự kiện vật lý như vậy xảy ra -- và sự phiền não tinh thần có thể xuất hiện ngay cả trong lúc không có bất kì một ảnh hưởng vật lý nào. Thí dụ, người ta có thể cảm thấy buồn khổ sâu sắc bởi vì không nhận được một cú gọi phôn từ ai đó. Điều này không có ý nói là không có các mối tương quan sinh lý học thần kinh với sự bất hạnh như thế -- mà là, nói lên rằng không có các sự kiện não bộ khả dĩ cần thiết cho việc xuất hiện của sự bất hạnh đó -- nhưng đó không là một bằng chứng cho thấy các tiến trình vật lý là những nguyên nhân chính yếu gây ra sự đau buồn của một người. Quả vậy, Phật giáo Tây Tạng khẳng định rằng tất cả trạng thái tinh thần mà ta thể nghiệm, như là lên con người, vẩn có các tương quan sinh lý trong cơ thể, nhưng nó không làm đổi các trạng thái tinh thần thể nghiệm một cách chủ quan sang thành các trạng thái chỉ thuần có tính vật lý khách quan.

Đức Dalai Lama đã xác nhận nhiều lần, nếu các thành tố nào của Phật học, bao gồm cả quan điểm Trung Quán, bị bác bỏ một cách bắt buộc bởi các chứng cứ thực nghiệm hay lập luận vững chắc, thì thành tố giáo lý đó phải bị loại bỏ. Nhiều nhà thần kinh học ngày nay cho rằng các tiến trình tinh thần thực ra không gì khác hơn các tiến trình não bộ: Tất cả các sự kiện tinh thần thì hoặc đồng nhất với các sự kiện não bộ hoặc chỉ được tạo ra bởi các sự kiện não đó và không có sự tồn tại tách biệt của hai loại này. Cái nhìn này khác với Phật giáo, vậy nên nếu có các nền tảng vững chắc để tiếp nhận nó, Phật học sẽ được duyệt sửa lại theo đó.

Sự lớn mạnh của các phát hiện thần kinh học về sự tương ứng giữa các tiến trình tinh thần với các sự kiện thần kinh đặc thù có thể được diễn dịch theo một trong hai cách. Cách thứ nhất là, chứng cớ này có thể gợi lên rằng các tiến trình tinh thần là đồng nhất với hay chí ít xãy ra đồng thời với các tiến trình não tương ứng. Nếu điều đó xãy ra, thì nó có thể xem như là bằng chứng hỗ trợ cho quan điểm duy vật rằng tâm thức chỉ đơn thuần là một chức năng của não bộ, nhưng từ các chứng cứ đó lại một cách chắc chắn không chỉ cho phép rút ra kết luận lô gíc như thế. Cách diễn dịch khác là, các tương ứng như thế giữa các tiến trình tinh thần và thần kinh có thể biểu thị rằng các tiến trình tinh thần phụ thuộc vào các tiến trình não. Điều này nói lên một quan hệ nhân quả giữa hai loại hiện tượng, mà nó để mở ra một khả năng rằng có thể tồn tại những nguyên nhân khác -- khả dĩ từ một bản chất nhận thức phi vật lý -- cần thiết cho việc sản sinh ra các tiến trình tinh thần.

Kinh nghiệm chung gợi lên rằng các sự kiện tinh thần và vật lý gây ra các ảnh hưởng nhân quả lẫn nhau. Được biết từ lâu rằng các kích thích vật lý từ môi trường và từ thân thể của chúng ta ảnh hưởng đến các nhận thức, tư duy, và cảm xúc của ta. Cũng vậy các hành vi tinh thần -- bao gồm cùng các nhận thức, tư duy, và cảm xúc đó -- tác động lên thân thể. Phật giáo xem hổ tương nhân quả như thế ở mức giá trị bề mặt; cả tác nhân vật lý lẫn tinh thần đều không được loại trừ khỏi các giả thiết suy đoán. Phật giáo xem các sự kiện tinh thần thể nghiệm một cách chủ quan như là thực thể phi vật lý trong ý nghĩa rằng chúng không bao gồm từ các hạt tử vật chất; và xem các sự kiện vật lý như là thực thể phi tinh thần trong ý nghĩa rằng chúng không có bản chất của nhận thức. Với kiểu giới hạn của chủ trương nhị nguyên đã cho, thì loại cơ chế vất lý gì mà nó có vị thế giải thích cho mối tương hỗ nhân quả giữa hai loại hiện tượng kể trên? Câu hỏi này giả sử rằng tất cả các hành vi nguyên nhân đòi hỏi các cơ chế vật lý, nhưng giả thiết này không bao giờ được đồng tình bởi Phật giáo.

Với tôi, không có bằng chứng cho thấy vật lý hiện thời bác bỏ quan điểm nhị nguyên giới hạn đề xuất bởi quan điểm Trung Quán. Vũ trụ học hiện đại gợi lên rằng thế giới vật lý có thể hình thành từ không gian tự nó, mà không bao gồm các hạt tử vật chất và do đó không có tính chất vật lý trong ý nghĩa Phật giáo kể trên của khuôn khổ này. Nhiều nhà vật lý giờ đây cũng chú trọng đến thời gian, rất giống như là một chiều của không gian, và ngay cả năng lượng tự nó không nhất thiết là một thực thể vật chất thuần khách quan. Trong khi nguyên lý về bảo toàn năng lượng thường được thừa nhận bởi các nhà thần kinh học như là một định luật vật lý mà nó ngăn không cho phép một ảnh hưởng phi vật chất, Richard Feynman (tự ông nhận là một nhà vật lý) chỉ ra rằng điều này là một nguyên lý toán học và không phải là mô tả của một cơ chế hay bất kì thứ gì cụ thể. Ông ta thêm rằng trong vật lý ngày nay, chúng ta không hiểu biết gì về năng lượng, mở ngỏ cho khả năng mà như là các nhà Trung Quán đề xuất rằng năng lượng mà ta nhận thức không phải là sự vật nào đó tồn tại đơn thuần như là một thực tại vật lý độc lập. Với khả năng chuyển hóa giữa khối lượng và năng lượng b, điều này cũng làm nảy sinh một câu hỏi lí thú về trạng thái bản chất của vật chất.

Nhà vật lý lý thuyết đương đại, Euan Squires xác nhận một cách dứt khoát rằng các định luật bảo toàn của vật lý không nên được dùng như là nền tảng vững chắc để bài bác thuyết nhị nguyên về tâm thức và vật chất. Cho tới khi công trình của Newton, các nhà vật lý đã tin rằng tất cả các lực chỉ là các hiệu ứng "đẩy-kéo" đơn thuần của các vật thể vật chất, nhưng định luật Newton về trọng lực c tho thấy sự có mặt của một đối tượng ở một nơi có thể ảnh hưởng đến ứng xử của một đối tượng khác trong khoảng cách xa tùy ý, phương tiện hay cơ chế trung gian nào. Do đó, Squires chỉ ra: "chủ trương vật chất" trong cách diễn giải hẹp hòi nhất của nó đã tàn lụi từ thế kỉ thứ mười bẩy. Tương tự, cho đến cuối thế kỉ thứ hai mươi, hầu hết các nhà khoa học nhìn thấy thế giới từ mục quan chủ nghĩa vật chất cơ giới, mà nó đòi hỏi một phương tiện vật chất cho sự truyền ánh sáng. Nhưng nguyên lý cơ học này cũng trở nên lổi thời khi Maxwell d biểu thị một cách toán học rằng không cần thiết phải có loại phương tiện như vậy, và Michelson và Moley biểu diễn bằng thực nghiệm sự không có mặt của bất kì chứng cớ vật lý nào cho một thứ phương tiện như thế. Do đó, nguyên lý cơ học cổ điển đã bị đào thải trong thế kỉ thứ mười chín và cũng ngay cả đã bi chôn sâu bởi các phát hiện trong lĩnh vực cơ học lượng tử của thế kỉ thứ hai mươi. Trong những thí dụ nêu trên, các giả thiết phỏng đoán đã bị loại bởi trí thức tiến bộ trong tinh thần thẩm vấn khoa học cao nhất

Trở lại giải thích Phật giáo về các tác động qua lại thân-tâm, nếu các tiến trình tinh thần và vật lý không ảnh hưởng đến nhau trong cơ cấu nào đó, làm thế nào chúng tương tác nhau? Phật giáo mở đầu bằng việc xác quyết giá trị của kết luận theo nghĩa thông thường rằng các hiện tượng tinh thần và vật chất ảnh hưởng lẫn nhau -- một điểm mà tất cả các nhà khoa học trong hội nghị này thừa nhận dứt khoát. Sự thừa nhận này tạo cơ sở cho một định nghĩa Phật giáo rất rõ ràng về luật nhân quả: A được xem là nguyên nhân của B nếu và chỉ nếu (1) A liền trước B và (2) nếu sự xuất hiện của A bị ngăn chận thì sự xuất hiện của B cũng bị ngăn chận. Do đó, lý thuyết ý thức học e này về nhân quả không nhất thiết đòi hỏi một cơ cấu nào.

Như đức Dalai Lama đã chỉ ra, có một sự phân chia thành hai lớp đơn giản của luật nhân quả mà có ý nghĩa rất lớn về bản chất của ý thức. A có thể là một nguyên nhân chính yếu của B, trong trường hợp mà nó thực sự chuyển dạng thành B, hay A có thể là nguyên nhân góp phần của B, trong trường hợp này nó đóng góp phần cho sự xuất hiện của B, nhưng không chuyển dạng thành B. Bây giờ nếu các trạng thái tinh thần thực sự không gì khác hơn là các trạng thái não bộ, thì không có vấn đề gì trong việc khẳng định rằng các sự kiện sinh lý thần kinh trước đó chuyển dạng thành các trạng thái tinh thần, và bởi đó hành xử như là các nguyên nhân chính yếu. Nhưng để kết luận được với một sự chắc chắn rằng các sự kiện tinh thần là đồng nhất với những hỗ tương thần kinh của chúng -- hay rằng các sự kiện tinh thần đó chỉ đơn giản là một chức năng hoặc là một trạng thái của các trạng thái não bộ tương ứng -- thì nó phải biểu lộ một cách thực nghiệm rằng cả hai xãy ra một cách đồng thời và không liền tục. Điều này sẽ kéo theo việc biết được thời khắc chính xác khi mà một sự kiện tinh thần diễn ra và thời khắc chính xác mà hỗ tương thần kinh của nó xãy đến, và một việc chắc chắn là hai thời khắc đó đồng thời hay liền tục nhau không. Trong tri thức tốt nhất của tôi thì điều này chưa được làm xong, và việc không sáng tỏ đối với tôi là làm thế nào tiến hành nó với sự chính xác đủ cao. Nếu các hiện tượng tinh thần được sản sinh từ các hiện tượng thần kinh trước đó, thì cả hai không thể đồng nhất, trong trường hợp nào sẽ hợp lệ để hỏi: Các tiến trình vật lý hành xử như là các nguyên nhân chính yếu hay như là những nguyên nhân góp phần cho các tiến trình tinh thần?

Nếu các sự kiện vật lý, trong việc là nguyên nhân cho các sự kiện tinh thần phi vật lý, đã chuyển dạng vào trong các sự kiện tinh thần đó, thì khối lượng / năng lượng của các sự kiện vật lý đó phải biến mất trong tiến trình này; đây là điểm bị loại bỏ bởi cả Phật giáo lẫn khoa học, mặc dù là với những lý lẽ khác nhau. Phật giáo, bởi đó, đề xuất rằng các tiến trình vật lý có thể hành xử bổ trợ nhưng không chính yếu, gây ra các tiến trình tinh thần. Trong lúc đó, các sự kiện vật lý thường hành xử như là nguyên do chủ yếu cho những tiến trình vật lý. Nhưng điều này làm nảy sinh câu hỏi: Nếu các tiến trình vật lý liền trước đó chỉ hành xử như là các nguyên nhân góp phần, thì cái gì, nếu có, sẽ là những nguyên nhân chủ yếu của các sự kiện tinh thần? Nếu các tiến trình tinh thần không có nguyên nhân chủ yếu, thi điều này sẽ hàm ý rằng chúng khởi lên không từ đâu cả; Phật giáo loại bỏ khả năng này, cũng như loại bỏ quan điểm rằng các sự kiện vật lý có thể khởi lên từ hư không.

Kết luật rút ra bởi Phật giáo là các sự kiện tinh thần đó hành xử như là các nguyên nhân chính yếu của các sự kiện tinh thần đến sau. Nhiều khi, các trạng thái tinh thần đặc biệt bước vào trạng thái tềm tàng, chẳng hạn như là khi sự nhận biết rút lui khi người ta rơi vào trạng thái ngủ. Nhưng dòng liên tục của tâm thức thì không bao giờ bị tiêu hủy mà cũng không bao giờ khởi lên từ hư vô.

Toàn thể Phật giáo lưu tâm tới việc nhận diện bản chất và nguồn gốc của đau khổ và khảo sát các ý nghĩa để loại trừ phiền não khỏi nguồn sống của nó. Chủ yếu dựa vào các phương thức tĩnh lặng và lô-gíc của sự thẩm tra, Phật giáo quan tâm trước nhất đến các ưu phiền tinh thần, như là những gì ngược với các bệnh tật thể chất, nó can dự nhiều hơn tới các nguyên nhân tinh thần của nổi đau hơn là những nguyên nhân vật lý. Trong mưu cầu để hiểu về các nguyên do vật lý của đau khổ tinh thần, Phật giáo học hỏi nhiều từ thần kinh học hiện đại. Không có điều gì trong Phật giáo bác bỏ các ảnh hưởng của di truyền, các mất cân bằng điện hóa trong não bộ, và những loại tổn thương não khác góp phần gây ra các rối looạn chức năng tinh thần, nhưng đối diện với bằng chứng thực nghiệm, người Phật tử có thể nêu các câu hỏi như là: Nếu hai người một cách di truyền cùng thiên về một kiểu rối loạn tinh thần, thì tại sao một người không thể chống nổi căn bệnh còn người kia thì có thể. Giống như thế, hai người cùng khả dĩ là đối tượng của các loại chấn thương rất tương tự nhau, nhưng sự phản ứng tâm lý của họ thì rất khác biệt. Sự giới hạn việc theo đuổi các câu hỏi như vậy chỉ độc trong các hậu quả tâm lý bất chấp định hướng siêu hình của một người dường như không đúng đắn. Sự nhận diện các nguyên nhân vật lý của một rối loạn tinh thần cũng không loại trừ khả năng tham gia của các nhân tố tâm lý quan trọng. Việc khuyến giải tâm lý (counseling) ai đó nhằm tránh khỏi hay chế ngự được thành công hơn trong một số hoàn cảnh nào đó có thể dẫn tới các vấn đề tinh thần hay có thể là các hướng dẫn tuyệt vời. Mặc dù thế, Phật giáo chú trọng hơn vào việc nhận diện và chữa lành các tiến trình tinh thần nội tâm làm cho một người có thể bị tổn thương bởi những ảnh hưởng bên ngoài như thế. Thay vì cố gắng để khống chế hay tránh né hoàn cảnh bên ngoài, Phật giáo công nhận rằng nhiều tình huống khó khăn bên ngoài là bất khả khống chế và nhiều lúc không tránh khỏi; do đó, nó tập trung chủ yếu vào thăm dò khả năng mềm dẻo của tâm thức, đặc biệt là trong các ý nghĩa làm cho giảm đi chiều hướng đau khổ bất chấp môi trường xung quanh của một người.

Một cách ngắn gọn, Phật giáo đặt trọng tâm nhấn mạnh hơn vào việc kiểm soát tâm thức của tự mình hơn là kiểm soát môi trường. Đây có thể là lý do tại sao đức Dalai Lama biểu lộ một mối quan tâm như thế đến phạm vi về các nguyên nhân của những xáo trộn tinh thần như là chứng trầm cảm ngắn hạn, mà đối với Phật giáo thì quan tâm đến việc làm mất tác dụng các nguyên nhân cơ bản của những xáo trộn đó và không chỉ đơn thuần điều trị các triệu chứng của chúng. Với tất cả các tiến bộ y học trong hiểu biết về chứng trầm cảm ngắn hạn, Lewis Judd thẳng thắn thừa nhận rằng các loại thuốc chống trầm cảm không "chữa khỏi" các xáo trộn này; họ "điều trị" hay "sử dụng" chúng như là các "nhà thực hành lâm sàn" "cố gắng để loại trừ các triệu chứng". Điệu này hữu dụng vô cùng trong thời gian ngắn hạn, nhưng không thể cho dài hạn, Phật giáo nhất mạnh tầm quan trọng của việc các nguyên nhân cần và đủ của mọi dạng xáo trộn tinh thần với hy vọng rằng chúng có thể bị loại trừ và cá nhân có thể dứt khoát được chữa lành.

Tại sao y học thường tự hạn chế trong các giải thích có dính dáng đến sự tạo ra các kết quả vật lý và nhanhh chóng chỉ định những ảnh hưởng khác tới phạm trù hoa mỹ của "các hiệu ứng placebo (giả dược)" (hãy nhớ cho rằng giả dược được định nghĩa như là các thứ mà không có những hiệu quả y học quan trọng)? Tôi ngờ rằng điều này một cách rộng rãi là do sự thật rằng trong ba trăm năm đầu tiên tiếp theo sau cuộc Cách Mạng Khoa học, đã không có khoa học tâm thức nào ở Tây phương, Và trong hàng trăm năm đầu tiên của ngành tâm lý học, bản chất, nguồn gổc, và hiệu lực nhân quả của ý thức đã bị bỏ qua một cách phổ biến với một ngoại lệ sơ yếu về một vài nhà nội quan học như là William James f. Như James đã bình luận, những hiện tượng mà với chúng, ta can dự, gần như trở nên sự thật cho ta, và những hiện tượng ta không để ý tới bị giảm thiểu thành trạng thái của các trình hiện tưởng tượng, hão huyền, cuối cùng là tương đương với chẳng có gì cả. Trong khi não bộ đã trở thành rất thực tế cho các nhà khoa học trong việc quan sát đối tượng, thì các tương quan vật lý của hành vi tinh thần, không có sự phát triển đáng so sánh của các kĩ thuật tinh vi để thám sát các hiện tượng tinh thần trong tay, các hiện tượng chủ quan như là hình ảnh tinh thần, lòng tin, cảm xúc và ý thức tự nó đã đang được quan tâm rộng rãi chỉ như là các hiện tượng phụ hảo huyền của não bộ.

Các thiền giả Phật giáo, mặt khác, từ lâu đã bỏ qua các ảnh hưởng của não bộ lên tâm thức và do đó coi nhẹ về nó. Nhưng họ đã phát triển một khoản rộng các phương pháp quán chiếu và tĩnh lặng nội tâm cho việc rèn luyện sự tập trung, thò cánh tay đầu tiên nhằm phát hiện bản chất, nguồn gốc và hiệu lực nhân quả của các hiện tượng tinh thần, bao gồm bản thân ý thức và nhằm chuyển hóa tâm thức theo các chiều hướng lợi lạc. Nhiều thế kỉ kinh nghiệm rút ra từ sự thực hành đạo Phật nói lên rằng tâm có thể dể uốn nắn hơn và có thể lưu chứa một năng lực vĩ đại hơn mức mà các nhà khoa học hiện đại đang giả thiết. Mặc dù vậy, như đức Dalai Lama đã chú giải tại một nơi khác, những lời khai báo này chỉ như là tiến giấy. Nếu ta cho giá trị lên chúng, ta phải khả dĩ kiểm nghiệm rằng chúng được chống lưng bởi thể nghiệm có hiệu lực. Chỉ có đó mới là một thước đo bằng vàng đứng đàng sau các khai báo Phật giáo.

Liệu khoa nhận thức học hiện đại hiểu biết đủ về não bộ và tâm để kết luận một cách an toàn rằng giả thuyết về tâm thức phi vật lý là vô bổ? Khi được hỏi rằng chúng ta hiện nắm bắt được bao nhiêu phần trăm về chức năng của não bộ, nhà thân kinh học Robert Livington trả lời "phần nửa của một phần trăm", và Lewis Judd tán thành rằng "chúng ta chỉ cào bới nguệch ngoạt mặt ngoài". Dù vậy, một người có thể đứng theo lập trường chủ nghĩa duy vật về tâm thức trên nền tảng rằng không có bằng chứng khoa học cho sự tồn tại của bất kì hiện tượng phi vật lý nào hết, vậy thì giả thiết về một tâm thức phi vật lý không nên có chỗ đứng dù chỉ trong một khoảnh khắc. Điều này sẽ là một kết luận rất vững chắc nếu khoa học đã phát triển được các trang cụ cho việc phát hiện sự có mặt của các hiện tượng phi vật lý và các trang cụ đó lại cho các kết quả âm tính. Mặc dù vậy với sự hiệu biết hết sức của tôi, không có một trang cụ nào như thế đã được triển khai. Do đó, mệnh đề cho rằng không có bằng chứng khoa học nào về sự tồn tại của bất kì thứ gì phi vật lý là vô căn cứ. Nếu các nhà thần kinh học đã thông hiểu tất cả các nguyên nhân cần và đủ cho việc tạo ra ý thức, và nếu tất cả các nguyên nhân đó đều quay trở thành là vật lý tính, thì tất cả lý thuyết nhị nguyên của tâm thức và não bộ sẽ phải bị loại bỏ. Nhưng các nhà thần kinh học hiện thời đồng ý rằng họ còn rất xa với mục tiêu đó.

Nói một cách nghiêm khắc, thật thích đáng để chỉ ra ở đây rằng, vẩn chưa có một bằng chứng khoa học nào về sự tồn tại của ý thức! Các nhà khoa học biết về sự tồn tại của nó chỉ vì họ tự ý thức thấy, và họ suy diễn trên cơ sở không khoa học rằng các chúng sinh tương tự khác cũng có ý thức như thế. Nhưng tương tự như thế nào với con người mà một thực thể khác phải có để cho rằng là có ý thức? Khi xét đến sự có mặt hay vắng mặt của ý thức trong một bào thai người chưa sinh nở và trong các loài cầm thú khác thì không có sự nhất trí khoa học vì một lý do đơn giản rằng không có phát hiện có ý nghĩa khoa học nào về sự có mặt hay vắng mặt của ý thức trong bất kì thứ gì. Điều này cho thấy về sự thiếu thốn tri thức khoa học hiện tại về bản chất, nguồn gốc và hiệu lực nhân quả của ý thức. Với việc này trong tâm tư, giờ chúng chuyển sang đề tài về sự đoạn diệt của phiền não và khả năng về sự đoạn diệt của ý thức tự nó.

Thực Tính về sự đoạn diệt của Phiền Não

Một khi toàn bộ phiền não đã được nhận diện và các nguyên nhân cần và đủ của nó được phát hiện, câu hỏi Phật giáo là: Có khả năng để vĩnh viễn thoát khỏi phiền não và các nguồn của nó không? Nhiều nhà khoa học sẽ trả lời với một khẳng định nhanh chóng: Khi nào bạn chết, tất cả các kinh nghiệm của bạn đều ngưng, khiến cho ý thức tiêu tan. Nói cách khác, sự diệt của phiền não xãy ra do sự tiêu hủy cá nhân. Trong khi điều này thường được đề xướng như là một quan điểm khoa học, do từ cái nhìn Phật giáo, trạng thái hiện tại của sự thiếu hiểu biết (ignorance) có tính chất thần kinh học về nguồn gốc và bản chất của ý thức đã cho thêm một tí độ tin cậy vào bất kì kết luận nào mà các nhà khoa học có thể rút ra về hậu quả của cái chết sinh học lên ý thức.

Phật giáo Tây Tạng khẳng định rằng trong tiến trình của sự chết, các năng lực cảm giác và nhận thức trở nên tiềm tàng. Kết quả cuối cùng của tiến trình này, khi tất cả năng lực tinh thần bình thường của chúng ta đã rút khỏi, thì không đoạn diệt ý thức, mà đúng hơn là sự hiển lộ của ý thức rất vi tế, mà từ đó tất cả các tiến trình tinh thần khởi nguồn. Sự hiện diện của ý thức vi tế này, theo Phật giáo Tây Tạng, không tùy thuộc vào não bộ mà nó cũng không đưa đến sự mất đi của ý thức. Đúng hơn, kinh nghiệm của loại ý thức này là kinh nghiệm của sự cảm biết không gián tiếp và nguyên sơ, mà được xem như là nền tảng cấu thành của thế giới tự nhiên. Khi sự nối kết giữa ý thức vi tế này và thân thể bị cắt đứt, cái chết xãy ra. Nhưng ý thức này không bị tiêu biến. Ngược lại,. từ bởi nó khởi lên một "thể tinh thần" (thể trung ấm), giống như loại thể phi vật lý mà người ta có thể giả thiết trong giấc mơ. Theo sau đó là một chuỗi kinh nghiệm tựa giấc mơ hậu quả đến cái chết của con người, thể tinh thần này cũng "tàn lụi", và trong khoảnh khắc tiếp theo đời sống kế tiếp (kiếp sau) bắt đầu, chẳng hạn trong khoan bụng của người mẹ tương lai. Trong thời gian phát triển của bào thai, các năng lực thụ cảm và tinh thần được phát triển đáp ứng theo sự thành hình của cơ thể. Nhưng ý thức tinh thần được nói là có mặt từ thời điểm thụ thai.

Nền tảng thực tế cho lý tuyết luân hồi chỉ hiện diện sơ lược ở đây là gì? Nhiều Phật tử Tây Tạng đã rèn luyện thiền định thâm sâu cho rằng có thể nhớ được các sự kiện của cái chết tiền kiếp, kinh nghiệm xãy đến tựa như giấc mơ, và quá trình của sự sinh ra. Trong nhiều trường hợp, họ cũng có thể nhớ lại được các chi tiết từ các kiếp sống trước; theo lý thuyết này, các kí ức được lưu trữ trong dòng liên tục của ý thức tinh thần mà được mang theo từ kiếp này của họ sang kiếp khác. Những người ngoài cũng thế, có thể có ý tưởng nhớ về các tiền kiếp của họ, như trong thí dụ đức Dalai Lama đã cho về hai cô gái ở Ấn thu nhặt lại được các tên của những người mà họ đã biết trong các tiền kiếp. Dù vậy, theo Phật giáo hầu hết người ta không thể nhớ nổi các tiền kiếp của họ, các kinh nghiệm như thế bị che khuất bởi các kinh nghiệm gần hơn của của cuộc sống hiện tiền, cũng chỉ như là trong hầu hết người lớn chỉ có một vài người là nhớ được thời ấu nhi của cuộc sống hiện tại.

Trong hội nghị này, khó khăn của các nhà khoa học về việc hiểu khái niệm ý thức vi tế dường như có vẻ khập khểnh, đối với ý niệm của các hiện tượng vật lý vi tế thì lại thông dụng trong khoa học. Thí dụ, trường điện từ của một đơn điện tử là một hiện tượng vi tế, mà có thể chỉ được phát hiện bởi các trang cụ tinh vi. Giống như vậy, ánh sáng từ các thiên hà xa hàng tỉ năm ánh sáng thì rất vi tế và chỉ có thể được phát hiện từ các kính viễn vọng rất mạnh và tinh tế. Tương tự, Phật giáo thừa nhận sự tồn tại các trạng thái vi tế của sự cảm biết và các sự kiện tinh thần mà chỉ có thể được phát hiện với sự chú tâm nhạy cảm, tập trung bền vững. Ý thức thông thường quá thiếu tinh tế và vững an để phát hiện các hiện tượng như thế, nhưng Phật giáo đã phát minh ra một số kĩ năng để rèn luyện sự định tâm, mà khoa học không biết tới, vậy nên có thể hiểu rõ một cách tăng cường hơn về các hiện tượng vi tế tinh thần và vật lý. Trong khi các trạng thái vi tế của sự cảm biết chỉ có thể được phát hiện bởi sự cảm biết rất tinh tế, thì ngay đến các trạng thái tinh thần thô thiển, như là cảm xúc mạnh (mà có thể được nhận ra chắc chắn nay bởi một tâm thức chưa rèn luyện và bình thường) thì lại vẩn không thể được phát hiện trực tiếp bởi các trang cụ vật lý của thần kinh học hiện đại: họ chỉ phát hiện được các tương quan thần kinh tâm lý của các trạng thái tinh thần như thế và các ứng xử vật lý liên hệ. Do đó, mọi trạng thái của ý thức có thể được xem là quá mức vi tế để cho thần kinh học hiện đại phát hiện nổi.

Song le, lòng tin về kiếp sau hay sự liên tục của ý thức sau khi chết thường bị xem như là một hành vi lạc quan của tín ngưỡng đối với Tây Phương, tức là việc Phật giáo chống lại việc tin tưởng về sự đoạn diệt một cách bền vững, tự động của phiền não ở thời điểm chết dựa trên sự tiêu biến của ý thức -- là một hành vi lạc quan của tín ngưỡng mà không có các nền tảng thực nghiệm hay lập luận vững chắc để hỗ trợ nó. Thực tại là Phật giáo đề xuất rằng phiền não, cùng với các nguồn gốc của nó, tẩy trừ tận gốc rễ một cách không thể đảo ngược, nhưng đòi hỏi một sự tinh luyện đầy kĩ năng bền vững của tâm thức và của sự loại bỏ nguyên nhân của phiền não -- cụ thể là vô minh và ảo tưởng -- thông qua việc tu dưỡng trực giác thiền định và trí huệ. Ý nghĩa cho việc phát triển trực giác như thế được thể hiện trong lộ trình Phật giáo để giải thoát.

Thực tính về Lộ Trình Diệt Khổ

Theo Phật giáo Tây Tạng, gốc rễ nền tảng của phiền não là một loại vô minh có tính bản năng chú trọng tới bản chất về định danh của riêng từng người, ý thức của riêng từng người, và thế giới nơi mà người đó ý thức. Truyền thống này xác nhận tất cả, ngoại trừ với những người giác ngộ cao sinh ra với những điều này, nhưng chúng có thể bị làm yếu đi và ngay cả bị loại bỏ hoàn toàn. Một cách đặc trưng, dưới ảnh hưởng của vô minh bản năng như vậy ta bám chặt vào nhị nguyên tuyệt đối của ngã và thứ khác (pháp), điều này đến lượt nó dẫn tới sự chấp hữu vào tất cả các lề lối của các hiện tượng tinh thần và vật lý, cũng như là sự phân chia của tự thân các hiện tượng đó. Theo quan điểm Trung Quán, vô minh bị chống lại bởi việc liễu ngộ về lề lối mà trong đó mọi hiện tượng kể cả bản ngã tồn tại như là các sự kiện quan hệ một cách phụ thuộc nhau như đã mô tả trước đây trong bài luận này.

Ngoài vô minh bản năng như thế, con người là chủ thể của một loại tai ách tinh thần thứ hai được biết như là vô minh ức đoán. Không ai ra đời có sẵn loại vô minh này, nó thực ra được tiếp thụ thông qua sự truyền bá và ức đoán sai lầm. Phật giáo xác nhận rằng đó là kết quả của việc tiếp nhận các giả định ức đoán không có căn cứ, ta có thể trở nên mơ hồ hơn so với khi không nhận bất kì sự dạy dỗ chính thức nào.

Do vậy, thao tác đúng đắn của việc rèn luyện Phật giáo là không truyền thụ cho người ta giáo điều cho sẵn hay tập hợp các giáo lý triết học. Đúng hơn, là yêu cầu người tự mình thẩm tra và tái kiểm tra các giả thiết yêu mến nhất về bản chất của thực tại. Qua cách lập đi lập lại việc đặt các giả định của chúng ta lên thử nghiệm của sự thẩm tra kịch liệt bởi cách thức quan sát cẩn thận và lập luận rõ ràng, ta tự tăng cường việc phát hiện và loại bỏ mơ hồ có tính ức đoán của chính mình. Một khi điều này được dọn sạch, ta ở trong vị trí hiệu quả hơn nhiều để phát hiện và chế ngự vô minh bản năng bên dưới mà hậu quả của vô minh này là các đau khổ tinh thần.

Với ý tưởng của sự phân làm hai lớp của vô minh, ta hãy kiểm tra giao diện giữa Phật giáo và khoa học hiện đại trong khuôn khổ của các cách thức khác hẳn nhau về việc đối mặt với thực tại. Một bên thì do bởi ý nghĩa của việc trung thành với hệ tư tưởng và bên kia do bởi việc theo đuổi thẩm tra khoa học. Nhà nhân chủng học nổi tiếng Clifford Geertz (1926-2006) chú giải về vấn đề này "Khoa học đặt tên cấu trúc của các trạng thái trong một phương cách sao cho tư thế dung chứa chúng là một cách vô tư... Nhưng hệ tư tưởng đặt tên cấu trúc của các trạng thái trong một phương pháp sao cho tư thế dung chứa chúng là một cách đặt lòng tin". Geertz đề cập tới lòng tin tôn giáo như là một thí dụ về mô thức của hệ tư tưởng, và ông ta lưu ý điều này can gián tới sự chấp thuận trước đó của người có thẩm quyền mà chuyển hóa kinh nghiệm. Một cách ngắn gọn, người ta biết sẽ phải đặt lòng tin tưởng trước tiên.

Khó khăn của việc tiếp thu một hệ tư tưởng hình thành khi không có sự nhất quán giữa cái được tin tưởng và cái có thể được hoàn tất bởi các bằng chứng bắt buộc. Nhưng cái gì cấu thành bằng chứng bắt buộc và cho ai? Các nhà khoa học là những người được ủy nhiệm về chủ trương duy vật thì nghi ngờ một cách thái quá một bằng chứng bất kì nào không tương thích với quan điểm (vật lý) đó. Như Allan Hobson bình luận, tâm tư của họ phải cởi mở về các bằng chứng như thế, nhưng việc cởi mở đó thì thật là hẹp hòi. Mặt khác, các Phật tử Tây Tạng là những người có trách nhiệm về thuyết luân hồi thì nghi ngờ quá mức các khẳng định rằng tâm chỉ đơn thuần là một hiện tượng phụ hay một chức năng của não. Dó đó, với cùng một bằng chứng thần kinh học hiện diện trước họ, các nhà vật lý thấy là bằng chứng bắt buộc để bác bỏ sự tồn tại phi vật lý của tâm thức, trong khi các Phật tử Tây Tạng truyền thống và Những người phi vật chất chủ nghĩa khác thì lại không.

Hầu hết các nhà khoa học thì công nhận rằng họ không biết rằng -- ý thức không là cái gì nhiều hơn một chức năng của não; và tôi tin rằng, hầu hết các Phật tử sẽ công nhận họ không biết -- ý thức là cái gì đó nhiều hơn một chức năng của não. Và sự thuyết phục diễn ra rất mạnh trong cả hai phía, cho thấy rằng cả hai bên theo đuổi các hệ tư tưởng khác nhau xa. Nếu điều này đúng, thì các nhà khoa học cùng với các Phật tử, khả dĩ nghiêng về các hệ tư tưởng một cách bình đẳng -- hay dùng theo thuật ngữ của Robert Livingston "các giả định ức đoán" . Trong khi lịch sử khoa học một cách rộng rãi là một nguồn của việc tự làm tỉnh ngộ của chúng ta về các giả định ước đoán lầm lẫn, thì như Robert Livingston chỉ ra, Phật giáo cũng đặt một mức ưu tiên cao về việc loại trừ các vô minh như thế trong trình tự để loại trừ vô minh bản năng sâu xa hơn nằm trong cội rễ của đau khổ.

Có lẽ để tuần tự thám sát các đặt tính chung này, đức Dalai Lama trích dẫn sự phân làm ba loại các hiện tượng đã có trong Phật giáo. Loại thứ nhật bao gồm các hiện tượng mà chúng có thể được trực tiếp hiểu rõ, hay được trực tiếp biểu thị bằng thực nghiệm. Loại thứ hai là các hiện tượng mà được biết qua suy luận lô gíc, nhưng không trực tiếp. Loại thứ ba bao gồm những điều chỉ được chấp nhận một cách đơn thuần dựa trên cơ sở xác nhận hay uy tín của một người khác. Ngài nhanh chóng thúc dục thêm rằng những điều này không phải là các phẩm chất gắn liền với các kiểu khác nhau của hiện tượng; mà đúng hơn, là chúng liên hệ tới các giới hạn hiểu biết của chính chúng ta. Một sự kiện đã biết đối với một người một cách đơn giản dựa trên sự xác nhận của một người khác có thể được biết một cách lập luận bởi một người thứ nhì; cùng một sự kiện đó lại có thể được biết trực tiếp bởi người thứ ba. Mọi người đã đồng ý rằng nhiệm vụ của khoa học là nhằm giảm thiểu số lượng các hiện tượng trong loại thứ ba, và di chuyển càng nhiều càng tốt như có thể làm được các hiện tượng từ loại thứ nhì sang loại thứ nhất. Điều này thật ra cũng là mục tiêu của Phật học.

Bởi vì được đề cập một cách phổ biến như là tôn giáo đơn thuần trong giới Tây Phương nên Phật học một cách rộng rãi vẩn được xem là một hệ tư tưởng, ngược với tri kiến khoa học. Quả thật, nhiều Phật tử tiếp nhận một cách không phê phán các giáo lý về tín ngưỡng của họ xem như là một giáo điều, mà không đem ra để phân tích lý lẽ hay thực nghiệm. Các hệ thống tư tưởng thường không dựa trên kinh nghiệm trực tiếp hay trên phận tích vững chắc lô-gíc, mà là dựa trên sự chứng nhận của một người nào khác, như là đức Phật, là người có thẩm quyền. Nếu những lời của đức Phật không được chấp nhận như là có căn cứ, thì cơ sở cho hệ tư tưởng này sẽ tan biến như làn khói mong manh. Mặc dù nhiều Phật tử chấp nhận giáo lý nhà Phật theo phương cách này, đức Phật vẩn răn dạy những người đi theo Ngài: "Các con, chỉ như là vàng được chấp nhận một cách khôn ngoan sau khi đã thử nghiệm nó bởi nung nóng, cắt gọt, và nén dập nó, những lời của ta cũng vậy, chỉ được chấp nhận sau khi kiểm tra chúng, nhưng không phải do từ sự tôn kính (ta)". Do đó, tin tưởng một cách không hỏi han vào một hệ tư tưởng chẳng những là không cần thiết trong Phật giáo mà nó còn bị lên án hoàn toàn bởi chính đức Phật!

Trong khi tri thức khoa học thường được sánh ngang với các phát hiện thực nghiệm, với việc giảm thiểu ngày càng nhiều vào việc tín nhiệm sự xác nhận hay suy đoán của người khác, thì tôi tin rằng ngay với một sự kiểm tra lướt qua về lịch sử khoa học cũng đủ biểu lộ rằng quan điểm này còn xa với sự chính xác. Với sự chuyên môn hoá lớn trong các khoa học và nội dung khổng lồ của nghiên cứu đã dẫn dắt xuyên suốt lịch sự và xuyên suốt thế giới ngày nay thì không một cá nhân nào có thể hy vọng để khẳng định một cách thực nghiệm các tìm tòi của phần còn lại của cộng đồng khoa học. Hơn thế nữa, nghiên cứu khoa học thực nghiêm dựa trên các công cụ tinh xảo của công nghệ, chỉ có một ít khoa học gia có thì giờ và xu hướng để kiểm tra kĩ thuật của mỗi trang cụ mà họ sử dụng. Để tri thức khoa học tiến bộ, Các nhà khoa học phải tăng cường dựa vào các xác nhận của các đồng nghiệp khoa học và kĩ nghệ trong cả quá khứ lẫn hiện tại. Trong hầu hết các trường hợp, tôi cho rằng, tín nhiệm được tiếp nhận rất tốt, nhưng trong hầu hết các trường hợp thì quả là dựa vào uy tín của người khác, mà không dựa vào các quan sát hay các lô-gíc nghiêm ngặt. Điều này không chỉ đúng trong giới khoa học, nó còn đúng toàn bộ cho cả cộng đồng đồng rộng lớn, nơi cung ứng tài trợ cho nghiên cứu khoa học -- người ta xem các nhà khoa học như là những người có thẩm quyền trong các lãnh vực tương ứng và chấp nhận những lời nói của họ trên cơ sở lòng tin như thế. Sự tính nhiệm này được bảo đảm bởi lòng tin rằng nếu một người đã được khởi sự trong việc rèn luyện khoa học cần thiết và tiến hành một loại nghiên cứu đặc biệt cho chính người đó, người đó có thể, trong nguyên tắc, kiểm nghiệm lại sự tìm tòi một cách thực nghiệm hay ít nhất bằng sự phân tích lô-gíc. Đó chính là cùng một kiểu cách tín nhiệm mà các nhà tu Phật giáo nhận được giáo huấn theo nghi lễ trong Phật giáo và cố gắng để đặt vào sự thử nghiệm các phát hiện ý nghĩa của đức Phật về bản chất của phiền não, nguồn gốc của phiền não, sự đoạn diệt của nó, và lộ trình đi đến sự đoạn diệt đó.

Sự tra vấn Phật giáo đối với ba loại hiện tượng trên được xử lý bằng phương pháp dùng bốn nguyên lý của lập luận, mà đức Dalai Lama chỉ ra một cách yếu lược trong cuộc họp bàn này. Để mở rộng một cách tinh giản về chú giải của Ngài (đức Dalai Lama) ở đây, nguyên lý phụ thuộc chỉ ra sự phụ thuộc của hiện tượng cấu hợp vào các nguyên nhân của chúng, chẳng hạn như sự phụ thuộc của cảm thụ thị giác vào thần kinh thị giác. Nó cũng gắn liền với sự phụ thuộc của kiểu hiện tượng bất kì vào chính các bộ phận và đặc tính của nó, hay vào các thực thể khác, như là trong sự tương thuộc của "lên" với "xuống" và "cha mẹ" với "con cái". Nguyên lý về hiệu lực liên hệ tới hiệu quả nguyên nhân của hiện tượng đặc trưng, như là khả năng của một hạt bắp tạo ra một thân cây bắp. Nguyên lý chứng minh hiệu lực có ba ý nghĩa lên việc xác lập sự tồn tại của bất kì vật nào -- đó là: trực tiếp nhận thức, suy đoán vững chắc, và tri kiến dựa trên chứng cớ, mà tùy theo ba tầng phân lớp có tính tri thức học, ngoại trừ đặc tính bản thể. Nguyên lý về bản chất chỉ ra bản chất của các hiện tượng mà được thể hiện trong các đặc tính riêng và chung của chúng. Chẳng hạn, một đặc tính riêng của sự nóng là tính nóng và một đặc tính chung của nó là không thường hằng. Đức Dalai Lama trích dẫn các thí dụ về nguyên lý này như: thật ra cơ thể là mối kết hợp của các hạt tử vật chất và thật sự ý thức một cách đơn thuần là sáng tỏ và nhận biết. Những sự kiện này được chấp nhận một cách đơn giản ở mức giá trị bề mặt: chúng không được giải thích việc qua tra vấn các nguyên nhân của thân và tâm hay hiệu quả nguyên nhân của chúng.

Hãy áp dụng bốn nguyên lý này vào sự hiểu biết duy vật về ý thức. Theo quan điểm này, ý thức chỉ đơn thuần là một điều kiện tự nhiên của não bộ đã hoạt hóa, tựa như nhiệt là một điều kiện tự nhiên của lửa (nguyên lý về bản chất) Như thế, ý thức tan biến ngay khi não không còn hoạt hóa nữa (nguyên lý về sự phụ thuộc), và nó không có hiệu lực nguyên nhân của tự nó bên ngoài não bộ (nguyên lý về hiệu lực). Các kết luận này dựa trên các quan sát trực tiếp của các nhà thần kinh học điều nghiên về các mối tương quan tâm thức - não bộ; chúng được suy diễn bởi các nhà triết học hiểu biết về các tương quan như thế; và chúng được chấp thuận như là sự thật bởi những người nào thừa nhận chủ nghĩa duy vật khoa học mà không tự biết về các sự kiện thực nghiệm hay các lý lẽ lô gíc hỗ trợ cho nó (nguyên lý về chứng minh hiệu quả).

Theo quan điểm Phật học, ngược lại, ý thức chỉ đơn thuần có bản chất sáng tỏ và nhận biết, như là lửa thì có bản chất về nhiệt (nguyên lý về bản chất). Các trạng thái đặc biệt của ý thức khởi lên trong sự phụ thuộc vào các cơ quan cảm thụ, các đối tượng của cảm thụ, và trước đó, các trạng thái phi vật lý của ý thức (nguyên lý về sự phụ thuộc); và đến lượt chúng, đặt các ảnh hưởng lên các trạng thái tinh thần và vật lý theo sau, bao gồm các ảnh hưởng gián tiếp lên thế giới bên ngoài (nguyên lý về hiệu lực). Các kết luận này được thừa nhận là dựa trên các quan sát trực tiếp của các thiền giả những người đã thăm dò được bản chất của ý thức; chúng được suy diễn bởi các nhà triết học dựa trên cơ sở các kinh nghiệm của người khác; và chúng được chấp thuận như là sự thật bởi những Phật tử là người thừa nhận Phật học mà không tự biết về các sự kiện thực nghiệm hay các lý lẽ lô-gíc hỗ trợ cho nó (nguyên lý về chứng minh hiệu quả).

Trong việc đánh giá tận gốc hai cách thức khác nhau về việc tìm hiểu ý thức, câu hỏi trọng tâm nảy sinh: những người nào được cho là có quyền quyết định về vấn đề ý thức, dựa trên tri kiến trực tiếp đặc quyền của họ? Những người Tây Phương hiện đại có thể với một chủ trương nghi ngờ một cách sâu sắc lên bất kì người nào khẳng định là người có quyền mà lại không đạt tới địa vị một nhà thần kinh học. Các Phật tử Tây Tạng truyền thống, mặt khác, có thể nhìn với cùng một mức nghi ngờ lên bất kì ai được cho rằng đủ quyền năng về vấn đề ý thức mà lại không hoàn thành các mức độ phát triển về sự tập trung thiền định mà qua đó để thám hiểm vào bản chất của tâm thức một cách nội tại. Bằng tiêu chuẩn nào để phán xét ai đủ và ai không đủ quyền hạn để cung ứng được một sự chứng thực khả tín? Nói cách khác, những quan sát trực tiếp của ai được cho là đáng tin cậy? Tôi hoài nghi mạnh mẽ rằng những giải đáp cho các câu hỏi trên phải hướng tới vai trò của hệ tư tưởng, và có lẽ nó sẽ trở nên một sự thật rằng những ai biết được -- hoặc thông qua suy diễn hoặc dựa trên cơ sở về sự chứng thực quyền năng -- phải có lòng tin trước tiên. Những câu hỏi này chắc chắn xứng đáng để được kiểm tra với thật nhiều chi tiết hơn, đặc biệt là trong khuôn khổ của cuộc đối thoại văn hóa trái ngược như thế.

Trước khi đóng lại, tôi mong muốn đề xuất một vất đề cuối cùng mà nó là trọng tâm đối với Phật giáo và với chính đức Dalai Lama, và đó là lòng từ bi. Như đức Dalai Lama đã tán thành nhiều lần, các lý thuyết triết học và tôn giáo đổi khác từ nền văn hóa này sang nền văn hóa khác, vá các lý thuyết khoa học là đối tượng thay đổi theo thời gian, nhưng tầm quan trọng của yêu thương và từ bi thì lại thường hằng xuyên suốt lịch sử con người. Lộ trình cho Phật tử Tây Tạng để giải thoát và thức tỉnh tâm linh, cũng thế, đặt nặng lên việc nuôi dưỡng sự thấu suốt và từ bi. Quả là mưu cầu tri kiến kinh nghiệm trong Phật giáo thì được nói là để hỗ trợ và nâng cao lòng từ bi của một con người, và mọi quan điểm xem nhẹ từ bi được nhìn với sự nghi ngờ cực độ.

Có lẽ với điều này trong tâm ý, nên một thời điểm trong hội nghị này đức Dalai Lama đã hỏi những ngưòi tham dự Tây Phương rằng người nào đã khẳng định được sự nhận diện của tâm thức (và hàm ý một con người) với não bộ -- có thể cảm thấy xúc động vì một bộ não hay không. Phản ứng chung trong giới thần kinh học có lẽ biểu lộ rõ nhất bởi Antonio Damasio: "Tôi có thể cảm thấy xúc động (não) gì vì một cá nhân đặc thù, một người mà tôi biết ... Tôi không cảm thấy bất kì tác động nào cả [vì các não bộ]". Lewis Judd đã phát biểu trong một kiểu cách tương tự, "người y sĩ cống hiến tri thức và kĩ năng của ông hay bà ta trong nhân danh của bệnh nhân như là một tổng thể, như là một con người, không phải vì một số bộ phận riêng lẽ hay với hệ thống cơ quan.... Bệnh nhân không phải chỉ là một lá gan đau bệnh hay bộ não đau bệnh hay những gì như thế. Bệnh nhân là một con người toàn thể tích hợp". Nhưng đâu là "cá nhân đặc thù" hay "con người toàn thể" để được tìm thấy? Theo chủ nghĩa duy vật, thì đây có phải là thứ bất kì nào nhiều hơn là một ảo giác không cơ sở, trong trường hợp như vậy, phải chăng hệ tư tưởng này không hạ thấp một cách triệt để lòng yêu thương và từ bi?

Theo quan điểm Trung Quán, một người không thể được nhận diện với chỉ riêng tâm thức đơn độc hay với não bộ hay phần còn lại của thân thể. Nhưng không cá nhân nào có thể được tìm thấy qua sự phân tích tách riêng khỏi thân và tâm. Không "tôi", không tự ngã nào có thể được tìm thấy dưới sự khảo sát kĩ lưỡng có tính bản thể học như thế, vậy nên Trung Quán kết luận, như nhiều nhà thần kinh học ngày nay, bản ngã thì không tồn tại một cách khách quan hay một cách tự tính độc lập với danh xưng có tính nhận thức. Mặc dù vậy trung Quán thêm rằng trong khi không ai trong chúng ta tồn tại như là các thể sống độc lập, ta vẩn tồn tại trong mối quan hệ tương hỗ với mỗi thứ khác. Do đó, ta không tồn tại trong sự riêng biệt xa lạ với các chúng sinh hữu tình khác và với môi trường chung quanh; mà đúng hơn, ta tồn tại trong sự phụ thuộc qua lại lẫn nhau sâu sắc, và sự tỏ ngộ này mang lại một ý nghĩa sâu xa về tình yêu và lòng từ bi hơn là cái (ý nghĩa) mà được kết nối trong ý thức vật chất hóa về sự riêng biệt và tự tồn cá nhân của chúng ta.

Hy vọng của tôi là: những thấu triệt mới mẻ nào có thể khởi lên từ sự cộng các giữa các Phật tử và các nhà thần kinh học có thể dẫn dắt chúng ta trở nên "những con người" ngày càng "nhiệt tình". Tôi xin kết thúc bài luận này bằng chính những lời kết luận của đức Dalai Lama: "Cho dù lòng từ bi có là sự tồn tại độc lập bên trong bản ngã hay không, thì tôi cho rằng, lòng từ bi chắc chắn, trong đời sống hàng ngày, là nền tảng cho niềm hy vọng, là nguồn gốc và sự bảo đảm cho tương lai con người".

Chú thích

a Tư tưởng nhị nguyên theo René Decartes (1596-1650) cho rằng tâm là thực thể phi vật lý. Ông nguyên là người xác định rõ ràng tâm cùng với ý thức và sự tự nhận thức là phân biệt với não bộ. Do đó là người nêu lên vấn đề thân-tâm đầu tiên

b Theo Thuyết Tương Đối của Albert Einstein (1879-1955) thì sự chuyên hóa giữa năng lượng và khối lượng tuân theo công thức định lượng E = mc2 . Trong đó, c là hằng số vận tốc ánh sáng. và điều này đã được đa số các nhà vật lý chấp nhận với các ứng dng cụ thể là bom hạt nhân và nhà máy điện nguyên tử.

c Định luật này còn được gọi là "Luật Vạn Vật Hấp Dẫn" cho rằng mọi vật chất có khối lượng đều hút nhau bởi một lực có độ lớn là F = G m1 m2 / r2. Trong đó, m1, m2 lần lượt là trọng khối của hai vật đang được cứu xét, G là hằng số trọng lực và r là khoảng cách giữa m1 và m2 .

d James Clerk Maxwell (1831 – 1879) là một nhà toán học và vật lý lý thuyết người Tô-cách-lan Từ chữ phenomenological. Nghiã của thuật ngữ này là khoa học về sự phát triển ý thức và tự nhận thức con người và là bộ phận của triết học

eWilliam James (1842 - 1910) là nhà tâm lý học Hoa Kì tiên phong và cũng là một triết gia.

http://tusach.thuvienkhoahoc.com/wiki/Th%E1%BA%A7n_Kinh_h%E1%BB%8Dc_Hi%E1%BB%87n_%C4%90%E1%BA%A1i_v%C3%A0_C%C3%A1c_Qu%C3%A1n_Chi%E1%BA%BFu_Ph%E1%BA%ADt_Gi%C3%A1o