TU TUỆ
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông
10
Phủ nhận những điều phản đối
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma
Hoang Phong biên dịch
Nhà Xuất Bản Phương Đông
10
Phủ nhận những điều phản đối
Những tạo dựng nhị nguyên
Long Thụ mở đầu tập Trung Quán Luận bằng những lời tôn vinh Đức Phật Thích-Ca Mâu-ni. Ý nghĩa trong những lời tán tụng ấy cũng như cách mà ông tôn vinh Đức Phật phản ảnh thật rõ nét hai chủ đề chính yếu nhất trong trước tác của ông là Giáo Huấn về Tánh Không vàNguyên Lý Tương Liên giữa mọi Hiện Tượng (interdependence). Long Thụ suy tôn Đức Phật qua hai tiết thơ mở đầu nêu lên các phẩm tính của một vị Thầy tràn đầy uy tín và khả năng trong việc thuyết giảng về triết lý Tánh Không và nguồn gốc tương liên. Đức Phật cũng đã hoàn toàn nắm vững được tánh khí, khả năng tinh thần cũng như nhu cầu của người nghe hầu có thể đưa những lời giảng huấn ấy vào những thời điểm thích nghi nhất (Đức Phật chỉ giảng về Tánh Không và quy luật tương liên sau khi đã giảng về Tứ Diệu Đế, và khi đó thì các đệ tử của Ngài đã đạt được một trình độ hiểu biết cao hơn).
Trong hai tiết thơ ấy Long Thụ cho biết rằng các hiện tượng tương liên (phénomènes conditionnés / conditioned phenomena / các hiện tượng mang tính cách lệ thuộc và do điều kiện mà có) - tức các vật thể và sự kiện - đều mang các đặc tính như nguyên nhân, sự chấm dứt và sự chuyển động (sinh, diệt, và vô thường). Người ta có thể nhận thấy trong phạm vi đặc tính thì thuật ngữ trên đây (hiện tượng tương liên / lý duyên khởi) sẽ phản ảnh sự hiển hiện và biến mất (sinh, diệt); trong phạm vi thời gian thì sẽ nói lên sự hiện-hữu và phi-hiện-hữu, cũng như sự linh động - tức hiện ra và biến mất đi (vô thường); trong phạm vi thể tính (identity / bản chất của các hiện tượng) sẽ nêu lên sự đơn thuần (unicité / uniqueness, oneness, unicity / tính cách độc nhất) và đa dạng (multiplicité / multiplicity / tính cách cấu hợp). Tất cả các tính chất ấy chỉ hiện hữu ở cấp bậc quy ước, và trên phương diện bản chất tối hậu của các vật thể và các sự kiện thì các tính chất ấy không hề mang tính cách nội tại. Qua tầm nhìn tối hậu của sự thực hiện trực tiếp Tánh Không thì các tính chất đủ loại ấy không hề hiện hữu.
Long Thụ giải thích Tánh Không như là một sự hoà tan hoàn toàn của tất cả mọi thứ tạo dựng nhị nguyên (tức là những gì phát sinh từ sự vận hành giữa chủ thể và đối tượng). Thuật ngữ "tạo dựng nhị nguyên" hay "cách diễn đạt nhị nguyên" (élaborations dualistes / dualistic elaborations) có thể đưa đến nhiều cách hiểu khác nhau. Chẳng hạn như có thể liên tưởng đến một sự hiện thực mang tính cách thực thể (réalité substantielle / substantial reality), có nghĩa là một điều phải phủ nhận, vì đấy chỉ là một hình thức tạo dựng không hề hiện hữu, kể cả trên phương diện quy ước (mọi vật thể và sự kiện đúng thật là hiện hữu trên phương diện quy ước, thế nhưng sự hiện hữu ấy không hàm chứa một sự hiện thực mang tính cách thực thể nào cả, có nghĩa là không hiện hữu một cách thật sự và nội tại). Thuật ngữ "tạo dựng nhị nguyên" cũng có thể được sử dụng để nói lên một tâm thức vô minh bám víu vào ý niệm về một sự hiện hữu thật cũng như các thể dạng sai lầm của tâm thức phát sinh từ sự bám víu đó. Các sự tạo dựng nhị nguyên căn cứ vào sự nhận biết trên đây, dù là những gì phải được phủ nhận, thế nhưng vẫn hàm chứa một sự hiện hữu quy ước (chúng ta - chủ thể- sử dụng quy ước để gọi một mặt phẳng có bốn chân - đối tượng - là "cái bàn", do đó "cái bàn" chỉ là một danh xưng, một tên gọi hay là một sự tạo dựng nhị nguyên phát sinh từ sự vận hành hay một sự "tiếp xúc" giữa chủ thể và đối tượng).
Đôi khi cách diễn đạt nhị nguyên hay sự "tạo dựng nhị nguyên" cũng còn được sử dụng để chỉ định các đặc tính quy ước, chẳng hạn như tám đặc tính của các hiện tượng lệ thuộc: nguồn gốc, sự chấm dứt, v.v...( có thể câu này có ý nói đến mười hai mối dây tương liên hay thập nhị nhân duyên, bởi vì trong các kinh sách xưa bằng tiếng Pa-li chẳng hạn như trong Kinh Tập (Sutta-nipata) chỉ nêu lên tám thay vì là mười hai thành phần tương liên, và tám thành phần ấy là: nguồn gốc - tức là vô minh, các cấu hợp thân xác, tri thức, sự tiếp xúc, giác cảm, sự thèm khát, sự chiếm hữu và hình thành, sự chấm dứt. Khái niệm về thập nhị nhân duyên gồm mười hai thành phần tương liên chỉ được nêu lên trong các kinh sách xuất hiện muộn hơn). Qua góc nhìn từ sự thực hiện trực tiếp Tánh Không (có nghĩa là đối với những người đã quán thấy được bản chất của hiện thực) thì các sự tạo dựng ấy không hề hiện hữu, bởi vì chúng không phải là bản chất tối hậu của hiện thực. Chính là nhờ vào sự kiện không-nhìn-thấy và cũng không-nhận-biết tám đặc tính ấy trong khi tập trung thiền định, nên vị thánh nhân (arya / một vị cao cả hay một vị thánh, có thể là ngụ ý nói đến Đức Phật) đã trực tiếp quán thấy được Tánh Không. Dầu sao điều này cũng không có nghĩa là phải phủ nhận những đặc tính của mọi hiện tượng, và cũng không có nghĩa là chúng không hiện hữu trên phương diện quy ước. Chúng chỉ không được nhận biết bởi một người hành thiền trong thể dạng trí tuệ tối thượng, tức là trong tình trạng mà tâm thức của người ấy đã hoàn toàn trực tiếp hòa nhập vào sự thực hiện Tánh Không. Tuy nhiên (trên thực tế) trong phạm vi của sự tạo tác tương liên (do điều kiện mà có) các đặc tính ấy trên phương diện quy ước vẫn mang tính cách tự tại nơi các hiện tượng.
Do đó, chúng ta cần phải phân biệt thật minh bạch giữa Tánh Không tức là bản thể tối hậu của hiện thực và sự kiện "mang bản chất Tánh Không" (của một sự vật nào đó trong lãnh vực tương đối hay quy ước). Thí dụ như các hiện tượng quy ước chẳng hạn như các vật thể và sự kiện, không thể được xem là Tánh Không đúng với cách mà chúng hiện ra như thế, mà phải phát biểu rằng chúng mang bản chất Tánh Khôngvới ý nghĩa là chúng trống không về sự hiện hữu nội tại. Qua tầm nhìn của môt trí tuệ thượng thặng quán thấy trực tiếp Tánh Không và đã hoàn toàn hòa nhập vào sự thực hiện Tánh Không, thì mọi hiện tượng quy ước sẽ không còn hiện hữu nữa; chúng không còn được quán thấy bởi một người hành thiền khi đã lắng vào thể dạng tập trung trên đây.
Long Thụ có nói trong tập Trung Quán Luận (Madhymakakarika) rằng chúng ta có thể làm cho mọi sự tạo dựng nhị nguyên và quy ước phát sinh từ nghiệp và các yếu tố bấn loạn phải chấm dứt bằng cách thực hiện Tánh Không. Long Thụ cho biết rằng khi nào nghiệp và các yếu tố bấn loạn chấm dứt thì chúng ta sẽ đạt được niết bàn và sự giải thoát, có nghĩa là đạt được một thể dạng mà nghiệp mất hết khả năng đưa đến sự tái sinh, và tất cả các yếu tố bấn loạn cũng sẽ đều tan biến hết. Các vết hằn của nghiệp vẫn có thể còn tồn lưu nơi các cá thể, thế nhưng các cá thể ấy sẽ không còn tạo ra nghiệp mới nữa, bởi vì những yếu tố bấn loạn làm phát sinh ra nghiệp nơi các cá thể ấy đã hoàn toàn bị loại trừ. Nhằm giúp chúng ta hiểu rõ hơn về vấn đề này Pháp Xứng (Dharmakirti) trong tập Giản Yếu Về Các Phương Tiện Hiểu Biết Vững Chắc (có thể đây là tập Prasannapada, kinh sách gốc Hán ngữ gọi là Minh Cú Luận, một tập luận quan trọng và nổi tiếng của Nguyệt Xứng. Có rất nhiều bản dịch tác phẩm này sang các ngôn ngữ Tây Phương và đã được liên tiếp xuất bản từ hơn nửa thế kỷ nay, có thể đọc trên mạng Internet) có nói rằng đối với một con người dù đã vượt khỏi đại dương luân hồi thế nhưng trong nơi sâu kín của tâm thần (psychisme / psyche) của họ vẫn có thể còn tồn lưu các vết hằn của nghiệp. Tuy nhiên, các vết hằn ấy không còn khả năng nào lôi kéo theo với nó một sự tái sinh mới trong chu kỳ hiện hữu nữa, bởi vì những điều kiện tương tác (conditions coopérantes / cooperating conditions) - tức là các yếu tố bấn loạn - đã hoàn toàn bị loại bỏ.
Làm thế nào để đạt được niết bàn hay sự giải thoát? Có tất cả bốn yếu tố là: nghiệp, các nhân tố mang lại các xúc cảm bấn loạn, các quá trình tư duy mang tính cách khái niệm, và những sự tạo dựng nhị nguyên. "Phải làm cho bốn yếu tố ấy chấm dứt" chính là cách trả lời cho câu hỏi trên đây. Nghiệp phát sinh từ các yếu tố bấn loạn, các yếu tố bấn loạn phát sinh từ các quá trình tư duy mang tính cách khái niệm, và các quá trình tư duy mang tính cách khái niệm phát sinh từ các sự tạo dựng nhị nguyên, phản ảnh một tâm thức vô minh bám víu vào sự hiện hữu đích thật của mọi hiện tượng. Do đó các nguyên nhân đưa đến sự tái sinh trong chu kỳ hiện hữu chính là nghiệp và những yếu tố bấn loạn. Sự bám víu vào ý niệm về một sự hiện hữu đích thật chỉ có thể tan biến đi bằng cách quán triệt thật sâu xa Tánh Không. Chỉ có cách phát huy một trí tuệ thượng thặng quán thấy được bản chất của Tánh Không mới có thể loại trừ được những sự tạo dựng nhị nguyên, bám víu vào ý niệm về sự hiện hữu đích thật của mọi hiện tượng.
Kẻ sáng tạo tối hậu
Khounou Rinpoché (một vị đại sư Tây Tạng thuộc thời cận đại, 1895-1977) cho rằng có nhiều cách hiểu khác nhau về một câu thơ liên quan đến việc khắc phục các thứ tạo dựng nhị nguyên trong tập Trung Quán Luận (tức là tập Madhyamakakarika của Long Thụ). Theo ông câu thơ này xác nhận sự hiểu biết Tánh Không chẳng những có thể loại trừ được các sự tạo dựng nhị nguyên trong tâm thức, mà còn có thể làm giảm đi các sự tạo dựng nhị nguyên ấy ở một cấp bậc tối hậu và ngay bên trong lãnh vực sâu kín của Tánh Không nữa. Vì thế khi Long Thụ nói đến việc làm lắng bớt tất cả các yếu tố bấn loạn bên trong lãnh vực của Tánh Không, thì thuật ngữ Tánh Không trong trường hợp này có nghĩa là gì? Thật vậy không thể hình dung Tánh Không như là một thể loại mang tính cách bản thể (catégory ontologique / ontological category) đang hiện hữu "rất thật và đang ở ngay trước mắt", tách rời ra khỏi các vật thể và các sự kiện cá biệt khác. Trong phạm vi tiết thơ trên đây của Long Thụ thì thuật ngữ Tánh Không đặc biệt chỉ định tánh không của tâm thức - tức là sự vắng mặt của mọi sự hiện hữu nội tại và độc lập của tâm thức. Do đó chúng ta có thể bảo rằng kẻ sáng tạo tối hậu của mọi hiện tượng, kể cả trong thế giới luân hồi và cõi niết bàn, chính là tâm thức. Tóm lại các yếu tố bấn loạn và các cảm nhận sai lầm của tâm thức phải được tẩy xoá bởi chính bản chất của tâm thức. Nói cách khác là các sự ô nhiễm tâm thần tạo ra bởi tâm thức phải được loại bỏ bằng cách sử dụng các phương cách đã ăn sâu vào tâm thức (một cách ngắn gọn là những gì phát sinh từ tâm thức phải được loại bỏ bởi chính tâm thức, nhờ vào các phép tu tập thiền định mang lại những khả năng tiềm tàng trong tâm thức). Kết quả của sự mong cầu - tức sự thức tỉnh hoàn toàn của Phật Tính (nói cách khác là thành Phật) - cũng chỉ là một thể dạng của tâm thức mà thôi. Như chúng ta vừa thấy, tâm thức giữ một vai trò vô cùng quan trọng trong quá trình tinh khiết hóa mang lại sự hoàn thiện. Trong tập luận Dòng Tiếp Nối Tuyệt Vời (Sublime Continuum, tức là tập luận Uttaratantra-sastra, được xem là trước tác của Maitreya hay Asanga?) có nói rằng tất cả các thứ ô nhiễm của tâm thức đều là những thứ được ghép thêm từ bên ngoài, tức có nghĩa là có thể loại bỏ chúng ra khỏi tâm thức. Và tất cả các phẩm tính rạng ngời của tâm thức toàn năng của một vị Phật đều ẩn chứa trong tâm thức của từng chúng sinh có giác cảm.
Kinh sách của học phái Tát Ca (Sakyapa) cho biết rằng các hiện tượng trong thế giới luân hồi và cả niết bàn vẫn hiện hữu nguyên vẹn trong chuỗi tiếp nối nguyên nhân (causal continuum) của tri-thức-căn-bản-của-tất-cả (tiếng Tây Tạng là kun-shi, tiếng Phạn là alayavijnana, kinh sách gốc Hán dịch âm là a-lại-da-thức). Do đó tri-thức-căn-bản-của-tất-cả, theo một cách hiểu nào đó, sẽ có nghĩa là ánh sáng trong suốt (tức là thể dạng tâm thức trong sáng và phi khái niệm của Tánh Không hiện ra trong giai đoạn trung gian trong quá trình chuyển tiếp giữa cái chết và sự tái sinh). Tất cả những hiện tượng của thế giới luân hồi đều hàm chứa trong đó (trong a-lai-da-thức). Những gì chúng ta đang đề cập là thuộc vào trường hợp của các sinh linh bình thường, không phải của các sinh linh đã đạt được sự toàn thiện (các dấu vết ô nhiễm lưu lại bởi các hiện tượng trong thế giới luân hồi đã được tẩy sạch trong a-lại-da-thức của một người giác ngộ). Vì lý do đó phần tri thức căn bản ấy được gọi làchuỗi tiếp nối nguyên nhân (causal continuum / sự tiếp nối liên tục giữa các nguyên nhân: nguyên nhân này sinh ra nguyên nhân khác). Bên trong chuỗi tiếp nối nguyên nhân đó sẽ hội đủ các yếu tố như: 1- các hiện tượng của thế giới luân hồi với những đặc tính tự nhiên của chúng(các hiện tượng biến động và trói buộc của thế giới luân hồi); 2- các hiện tượng liên quan đến các con đường và các địa giới xác định bởi các phẩm tính của chúng (các cấp bậc tu tập); và sau hết là các phẩm tính tỉnh thức của một tâm thức toàn năng của một vị Phật (Phật Tính) dưới hình thức các tiềm năng (tóm tắt là trong chuỗi tiếp nối nguyên nhân - tức là phần tri thức căn bản gọi là a-lại-da-thức - của một cá thể bình thường sẽ hội đủ các thành phần: 1) vô minh, 2) trí tuệ nhận biết được con đường tu tập và 3) Phật Tính. Đối với một vị giác ngộ thì trong a-lại-da-thức của vị này chỉ còn lại Phật Tính). Trên đây là những nét chính yếu về quan điểm của học phái Tát Ca về sự hiểu biết liên quan đến Căn Bản, Con Đường và Kết Quả, quan điểm này quả đã đưa ra một bảng miêu tả thật chi tiết và tuyệt vời.
Vì thế, dù là Đại Cứu Kính - Ninh Mã phái (Dzogchen - Nyingmapa) hay Đại Thủ Ấn Ca Nhĩ Cư phái (Mahamudra - Kagyupa) hay Lam-dré Tát Ka phái (Lamdré Sakyapa / lam-dré tiếng Tây Tạng có nghĩa là "Con Đường và Kết Quả" tức là các phép luyện tập du-già và thiền định của học phái Tát Ca hay Sakyapa), thì cả ba đều chủ trương sự kết hợp giữa chiều sâu và sự trong sáng, hay là sự hiểu biết do Cách Lỗ phái (Guéloupa) đưa ra về tính cách biệt lập (isolation / sự cách ly, cô lập) của tâm thức nêu lên trong kinh Guhyasamaja (là một bản kinh tan-tra rất quan trọng được công nhận bởi tất cả bốn học phái của Phật Giáo Tây Tạng, các sách gốc Hán ngữ gọi kinh này là Bí Mật Tập Hội Kinh), dầu sao thì tất cả cũng đều chủ trương nêu cao việc thực hiện bản thể tối hậu của tâm thức. Cũng cần lưu ý là khi nói đến Tánh Không thì tuyệt đối không có một sự khác biệt nào giữa Tánh Không của tâm thức và Tánh Không của tất cả mọi đối tượng bên ngoài (có nghĩa là tâm thức cũng là Tánh Không, tức nó không phải là một chủ thể đứng ra nhận biết Tánh Không). Sự suy tư về Tánh Không của tâm thức luôn chiếm giữ một vị thế thật quan trọng trong việc luyện tập thiền định của tất cả bốn học phái Phật Giáo Tây Tạng. Điều đó chứng tỏ cách suy tư ấy đã từng mang lại nhiều hiệu quả thật ngoạn mục đối với tâm thức của người tu tập (vì thế nên tất cả bốn học phái đều xem trọng phép thiền định này).
Mỗi khi nói đến tâm thức (spirit) thì đấy là cách mà tôi muốn nêu lên ý nghĩa thật rộng của thuật ngữ này, và không hề có ý phân biệt giữa tâm thức suy tư (tiếng Tây Tạng là "sem") và sự tỉnh thức (tiếng Tây Tạng là "rikpa"). Tôi sử dụng thuật ngữ tâm thức với ý nghĩa tổng quát bao gồm tất cả các thể dạng của sự nhận thức. Những gì mà tôi muốn lưu ý là mỗi khi đề cập đến vấn đề chấm dứt những sự tạo dựng nhị nguyên và khái niệm, thì phải nắm vững sự khác biệt về ý nghĩa của thuật ngữ này theo từng trường hợp khác nhau. Chẳng hạn như một số những tạo dựng nhị nguyên phải được phủ nhận, và một số khác thì không. Chúng ta phải luôn chú ý đến việc sử dụng thuật ngữ sao cho đúng với mỗi trường hợp hầu tránh mọi sự lệch lạc.
BÌNH GIẢNG
Bênh vực khái niệm về hai sự thật
Trong chương trước đây (chương IX của quyển sách này) chúng ta thấy Tịch Thiên đưa ra các cách giải thích về bản chất của sự hiện hữu nơi mọi hiện tượng nhằm mục đích bênh vực triết lý Tánh Không của Trung Quán trước mọi sự chỉ trích. Thế nhưng phe chống đối lại tiếp tục nêu lên rằng nếu dựa vào quan điểm của Trung Quán thì không thể nào xác định được sự hiểu biết về hai sự thật. Tuy rằng hai cách bình giải của Khentchen Kungzang Palden và Minyak Kunzang Seunam đều đưa ra cùng một cách phân chia về phân đoạn này trong tác phẩm của Tịch Thiên, thế nhưng lại có một vài sự khác biệt trong cách bình giải. Tôi sẽ trình bày trước hết về cách bình giải của Minyak Kunzang Seunam.
Hai tiết đầu tiên nêu lên sự kiện phe chống đối cho rằng nếu những người Trung Quán xem tất cả mọi hiện tượng đều không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, thì họ sẽ không thể nào tránh khỏi mâu thuẫn khi nói đến thể tính (identity) cũng như sự hiện hữu (nói các khác là nếu tất cả không thật một cách nội tại theo quan điểm Trung Quán thì "thể tính" là gì và sự "hiện hữu" là gì, bởi vì chẳng có gì là thật cả).
Tiết 106. (hỏi) Nếu quả đúng như thế, thì tất sẽ không có sự thật tương đối (bởi vì tất cả đều là Tánh Không, tức đều là sự thật tuyệt đối): vậy làm thế nào có thể có hai sự thật được? Hoặc là, nếu như sự thật tương đối là do con người sáng chế ra, thì làm thế nào họ có thể đạt được niết bàn? (nếu tất cả những gì do con người hình dung ra hay tạo ra đều là những sự thật tương đối, thì làm thế nào những thứ ấy có thể giúp họ đạt được niết bàn).
Tiết 107. (quan điểm Trung Quán) Sự thật tương đối quán thấy được bởi con người nói chung chỉ là sản phẩm tạo ra bởi các tư duy bình thường; sự thật tương đối ấy không phải cùng một thứ với sự thật tương đối hiện ra với một người đã đạt được niết bàn. Sau khi đã đạt được niết bàn thì các khái niệm bình thường sẽ không còn hiện hữu nữa, và cũng sẽ không còn bóng dáng nào của các sự thật tương đối mang tính cách ảo giác nữa: như thế mới thật là niết bàn.
Những người chống đối Tịch Thiên nêu lên như sau: nếu tất cả mọi hiện tượng không hàm chứa sự hiện hữu nội tại, vậy thì tất cả mọi thực tại quy ước - tức mọi vật thể và sự kiện - sẽ không hàm chứa một thể tính (identity) nào. Nếu đúng như thế, thì thực tại quy ước cũng sẽ không có. Giả sử thực tại quy ước không có, thì tất là sự thật tối hậu chính nó cũng sẽ không có. Vậy thì làm thế nào quý vị có thể duy trì được hai sự thật?(Theo học phái Trung Quán thì phải có sự thật quy ước mới dựa vào đó để mà nhận biết được sự thật tối hậu, nếu như không có sự thật quy ước thì cũng sẽ không có sự thật tối hậu. Do đó hai thứ hoàn toàn khác nhau).
Sự kiện nghi ngờ ấy phát sinh từ cách hiểu biết sai lầm về những gì gọi là sự thật quy ước. Trên đây tôi có nêu lên rằng: trong phạm vi của sự thật quy ước - và theo cách nhìn của một tâm thức khi đã rơi vào sự lầm lẫn - thì quan niệm về thực tại cũng chẳng khác gì với cách hình dung mọi vật thể và sự kiện hàm chứa một thứ sự thật khách quan nào đó. Cách hình dung đó cũng tương tự như cho là con rắn khi trông thấy một cuộn dây thừng - tức là một sự nhận biết không được căn cứ vào một cơ sở chính đáng nào mà sự vững chắc của nó có thể chứng nghiệm được. Cũng thế, không có bất cứ gì trên thực tế - dù đấy là một vật thể hay một sự kiện - có thể tự nó hiện hữu một cách thực thể, nội tại và độc lập. Nhằm bài bác điều này phe chống đối phản công lại như sau: nếu không có một vật thể hay một sự kiện nào tự nó hiện hữu đúng thật, thì cũng sẽ chẳng có gì hiện hữu cả. Và họ còn nói thêm như sau: nếu đúng là như thế thì quý vị với tư cách là những người Trung Quán, làm thế nào có thể xác nhận được là các chúng sinh có giác cảm có thể hàm chứa khả năng đạt được sự giải thoát? (nếu không có gì hiện hữu thật thì khả năng đạt được sự giải thoát và cả sự giải thoát cũng sẽ không thật sự hiện hữu).
Thay vì trả lời thẳng các thắc mắc trên đây, những người Trung Quán cho biết rằng sự thật quy ước chỉ được thiết lập bằng cách dựa vào các quan điểm của những chúng sinh có giác cảm (tức là những người bình dị). Trong cuộc sống thường nhật, thế giới sự thật quy ước được xem là đúng thật qua tầm nhìn của một tâm thức vô minh nhận biết mọi vật thể và mọi sự kiện như là hàm chứa một sự hiện hữu nội tại. Thế nhưng tầm nhìn đó không thích đáng một chút nào cả. Tuy nhiên, trong phạm vi giới hạn bởi các thuật ngữ quy ước cũng có một tầm nhìn cho rằng sự hiện hữu của các vật thể và sự kiện có thể được xem như là vững chắc (bối cảnh chung quanh, kể cả thân xác và tâm thức của chúng ta không hoàn toàn chỉ là ảo giác, chúng ta có thể trông thấy, ngửi thấy, sờ mó thấy các thành phần của thân xác và các vật thể trong môi trường chung quanh cũng như cảm nhận được các tư duy trong tâm thức mình, thế nhưng các giác cảm phát sinh từ các sự tiếp xúc ấy không phản ảnh đúng thật với phương cách hiện hữu của chúng).
Những sự thật quy ước có thể gây ra các tác động ảnh hưởng đến cuộc sống của chúng ta - chẳng hạn như gây ra đau đớn hay mang lại sự thích thú. Do đó một thắc mắc như sau có thể được nêu lên: "Những người thuộc Trung Quán - Cụ Duyên Tông đã căn cứ vào những tiêu chuẩn chích xác nào để cho rằng các vật thể và sự kiện mang tính cách đích thật và hiện hữu ở cấp bậc quy ước?" Có ba tiêu chuẩn, và tất cả ba đều được dựa vào sự hiểu biết cho rằng sau khi đã phủ nhận được sự hiện hữu nội tại của mọi vật thể và sự kiện thì người ta cũng sẽ có thể khẳng định được tính cách hiện thực quy ước của chúng một cách hợp lý. Theo tiêu chuẩn thứ nhất thì mọi vật thể và sự kiện được thiết lập một cách vững chắc bằng các kinh nghiệm cảm nhận và các quy ước vững chắc (lấy tay sờ vào trán mình thì mình biết là mình "có thật"); theo tiêu chuẩn thứ hai thì sự đích thật về sự hiện hữu của các vật thể và sự kiện không đi ngược lại với các kinh nghiệm vững chắc (chẳng hạn như lấy tay sờ vào trán mình để không thể nói là mình không có thật); và theo tiêu chuẩn thứ ba thì các sự thật quy ước không thể bị phủ nhận bởi cách phân tích về bản chất tối hậu của chúng (bản thể tối hậu của mình là sự trống không hay Tánh Không, và bản chất đó không thể nào phủ nhận được sự thật quy ước do bàn tay của mình cảm nhận được sự hiện hữu của mình khi sờ lên trán mình. Tóm lại, không phải là mình không hề có, mà mình vẫn có thật, thế nhưng không đúng thật như là sự "tin tưởng" hay "tưởng tượng" của mình ).
Điều này cho thấy là sự thật quy ước hoàn toàn khác với một ảo giác, bởi vì ảo giác sẽ khiến cho chúng ta nhận biết một đối tượng nào đó không đúng thật với chính nó. Chẳng hạn như trong một màn biểu diễn ảo thuật, chúng ta có thể trông thấy ngựa và voi ảo giác nhờ vào tài xảo thuật của một ảo thuật gia. Ngựa và voi trong trường hợp ấy chỉ là những sự cảm nhận sai lầm, kể cả trên phương diện thuật ngữ (nếu sử dụng các thuật ngữ như "ngựa" và "voi" để chỉ định các ảo giác ấy thì đều là sai). Do đó những sự cảm nhận trên đây có thể phủ nhận được bằng các kinh nghiệm cảm nhận khác vững chắc hơn (thí dụ như lấy tay sờ vào ngựa và voi của một ảo thuật gia thì sẽ thấy ngay là chúng không thật), và không cần phải dựa vào phép phân tích đến chỗ tột cùng để chứng minh sự sai lầm ấy. Sau khi chấp nhận có hai cách nhận biết quy ước như trên đây - một mang tính cách vững chắc (thí dụ sờ váo trán mình) và một thì sai lầm (thí dụ trông thấy "ngựa" và "voi" của một ảo thuật gia) - thì thật hết sức quan trọng là phải biết phân biệt thật minh bạch: thí dụ như giữa một con người thật và một con người "trông thấy" trong một giấc chiêm bao chẳng hạn. Thật hết sức hiển nhiên là phải phân biệt rõ ràng giữa hành vi giết một người trong thế giới hiện thực và giết một người trong giấc mộng: trong trường hợp thứ nhất thì là một tội ác, một hành vi thiếu đạo hạnh nghiêm trọng, trái lại trong trường hợp thứ hai thì không có tội. Tuy nhiên con người trong giấc mơ cũng như con người trong thế giới hiện thực cả hai đều không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào cả (con người "thật" là một ảo giác, con người "trong giấc mơ" là một ảo giác của một ảo giác, tức có nghĩa là hai lần ảo giác, dầu chỉ là một lần hay hai lần ảo giác thì cũng chỉ là ảo giác mà thôi). Thật hết sức quan trọng là phải giữ vững một cách tiếp cận mạch lạc(không mâu thuẫn) về bản chất của hiện thực quy ước sau khi đã phủ nhận sự hiện hữu nội tại của mọi vật thể và sự kiện (có thật trên phương diện quy ước nhưng không có thật trên phương diện tối hậu).
Dầu sao thì Khentchen Kunzang Palden cũng đã tìm hiểu các tiết trên đây qua một tầm nhìn của một tâm thức đã hoàn toàn thức tỉnh. Ông nói rằng đối với những ai đã đạt được sự thức tỉnh hoàn hảo - tức thực hiện được sự tan biến hoàn toàn của tất cả mọi sự tạo dựng mang tính cách khái niệm - thì tính cách hiện thực của mọi hiện tượng quy ước đối với người ấy cũng sẽ không còn, do đó các vật thể và sự kiện cũng như các quy ước của chúng tất sẽ không còn mang tính cách thật nữa.
Nhờ vào thiền định và khi đã lắng sâu vào một bầu không gian mà nơi đó tất cả mọi sự tạo dựng nhị nguyên đều được khắc phục (đã lắng xuống), thì chúng ta cũng sẽ phát huy được thật nhiều trí tuệ. Và đồng thời chúng ta cũng sẽ tích lũy được nhiều điều xứng đáng bằng cách làm gia tăng thêm sự tin tưởng của mình vào sự vững chắc của quy luật nguyên nhân hậu quả trong lãnh vực của sự thật quy ước. Duy nhất chỉ có con đường kết hợp được hai thành phần đó - trí tuệ và sự tích lũy những điều xứng đáng - mới có thể giúp chúng ta thăng tiến hầu đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo của một vị Phật.
Vì thế tiết sau đây sẽ nêu lên các thể loại như "chủ thể và đối tượng", "sự nhận thức và đối tượng", "đơn thuần và đa dạng", "tôi và kẻ khác"..., và tất nhiên là phải kể thêm "sự hiện hữu của mọi hiện tượng", tất cả đều được xác định bởi các quy ước của thế giới hiện thực. Chính vì thế nên chúng chỉ mang tính cách tương đối.
Tiết 108. Sự "phân tích" và "vật thể được phân tích" cả hai đều phải dựa vào nhau. Bất cứ một sự lý luận nào cũng đều phải dựa vào các quy ước theo ý nghĩa thông thường của nó.
Những người chống đối lại tiếp tục nêu lên thêm một điều phản kháng khác:
Tiết 109. (hỏi) Nếu lý trí giữ vai trò xét đoán lại bị xét đoán bởi một lý trí khác, thì quá trình đó sẽ trở thành một vòng lẩn quẩn.
Những người chống đối cho rằng nếu chúng ta dựa vào phép phân tích để khảo sát bản thể tối hậu của các hiện tượng, thì chính sự phân tích ấy đến lượt nó thì nó cũng sẽ phải được phân tích và khảo sát trên phương diện tối hậu (ý nói nếu sự "phân tích" có thể giúp quán thấy được bản chất của các hiện tượng thì cũng phải phân tích chính sự "phân tích" ấy để tìm hiểu xem bản chất đích thật của nó có vững chắc hay không). Đối với sự phân tích thứ hai thì cũng phải có một tâm thức khác đứng ra phân tích, và đến lượt nó thì cũng lại phải có một sự phân tích khác nữa để phân tích nó, và nếu cứ tiếp tục như thế thì sẽ đưa đến một sự thoái lùi bất tận. Với vị thế một người Trung Quán, Tịch Thiên đưa ra câu trả lời như sau:
Tiết 110. (quan điểm Trung Quán) Không đúng như thế, bởi vì đối tượng đã được hoàn toàn phân tích (và đã được xác nhận là Tánh Không), do đó lý trí sẽ không còn đối tượng nữa (để mà phân tích nó. Tri thức chỉ hiện hữu khi có đối tượng để nhận biết, khi đối tượng không còn thì tri thức nhận biết được đối tượng đó cũng sẽ không còn hiện hữu) và vì thế nó sẽ không còn hiện ra nữa, và đấy cũng chính là cái mà người ta gọi là niết bàn (nếu không còn một đối tượng hay tri thức nào nữa thì đấy sẽ là một sự an bình, vắng lặng và đình chỉ, và đấy cũng là thể dạng của niết bàn, ít nhất là theo quan điểm của Phật Giáo Theravada).
Nếu đối tượng của sự khảo sát được đem ra phân tích để tìm hiểu (bản chất trống không của nó) thì chính chủ thể cũng sẽ cho thấy là không hề hàm chứa một sự hiện thực hay một nguồn gốc nội tại nào. Sự vắng mặt ấy được chỉ định bằng thuật ngữ niết bàn, tức là một thể dạng vượt thoát khỏi mọi sự lo buồn. Vì thế khi một người hành thiền thực hiện được kinh nghiệm cảm nhận trực tiếp Tánh Không của sự hiện hữu nội tại nơi mọi hiện tượng, thì người ấy cũng sẽ không còn tìm thấy được bất cứ một cơ sở nào có thể chống đỡ cho sự bám víu của mình vào khái niệm hiện hữu nội tại của bất cứ một thứ gì nữa. Đối với họ sẽ không còn có một ý niệm nào về chủ thể cũng như đối tượng có thể xảy ra với mình trong thể dạng đó nữa (đây cũng chính là phép thiền định của Thiền Học, tức là cách xóa bỏ tính cách nhị nguyên trong sự vận hành của tâm thức). Tuy nhiên người hành thiền vẫn có thể phân biệt được chủ thể và đối tượng, thế nhưng trong phạm vi mà tâm thức của người ấy đã hoàn toàn hòa nhập với sự vắng mặt của sự hiện hữu nội tại, thì cũng sẽ không còn cần phải phân tích để quán nhận Tánh Không của tâm thức nhận biết chủ thể và đối tượng nữa (người hành thiền vẫn quán thấy bối cảnh chung quanh qua các hình thức nhị nguyên - chủ thể / đối tượng - thế nhưng tâm thức của người ấy đã hòa nhập vào Tánh Không nên không còn cần phải phân tích chính cái tâm thức phân biệt chủ thể / đối tượng ấy nữa để quán thấy tánh không của nó).
Trên đây chúng ta cũng đã khảo sát nhiều khía cạnh tinh tế của Tánh Không hay là khái niệm không có "cái tôì". Đối với một người chỉ mới ý thức được các cấp bậc thô thiển nhất của Tánh Không thì cũng rất có thể là các khái niệm về sự hiện hữu tự tại của "cái tôi" liên hệ đến các cấp bậc tinh tế hơn về Tánh Không vẫn còn tồn tại trong tâm thần của người ấy. Tuy nhiên, nếu quý vị thực hiện được các kinh nghiệm cảm nhận Tánh Không ở các cấp bậc tinh tế - tức là Tánh Không về sự hiện hữu nội tại theo cách định nghĩa của học phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông chẳng hạn - thì tất nhiên cho đến khi nào tác động mang lại từ các kinh nghiệm cảm nhận ấy (về Tánh Không) vẫn còn tiếp tục tồn lưu trong tâm thức quý vị thì quý vị cũng sẽ chẳng còn một chỗ trống nào trong tâm thức để bám víu vào ý niệm về cái ngã hay là sự hiện hữu của "cái tôi" nữa.
Phủ nhận các quan điểm về thực tại
Trong phần duới đây Tịch Thiên sẽ nêu lên sự phủ nhận các khái niệm về sự hiện hữu đích thật do nhiều trường phái triết học chủ trương. Trước hết ông phân tích quan điểm của những người Hiện Thực thuộc các học phái như Đại Tỳ Bà Sa Luận (Vaibhasika) và Kinh Lượng Bộ (Sautrantika). Các học phái này xác nhận rằng những sự nhận biết bằng giác cảm - chẳng hạn như giác cảm thị giác hay là các giác cảm khác - và cả các đối tượng của chúng đều hàm chứa một sự hiện thực nội tại và mang tính cách thực thể (substantial). Quan điểm này sẽ bị phủ nhận bởi các tiết sau đây:
Tiết 111,112. Người nào công nhận một sự hiện hữu kép gồm tri thức và đối tượng của nó, thì tất sẽ phải rơi vào một vị thế sai lầm. Nếu sự hiện hữu của đối tượng thật sự lệ thuộc vào tri thức, thì làm thế nào có thể giải thích được sự hiện hữu của đối tượng? Nếu sự hiện hữu của tri thức lệ thuộc vào đối tượng, thì làm thế nào có thể giải thích được sự hiện hữu của tri thức? Nếu cả hai thành phần đó cùng vận hành bằng cách tương tác với nhau, thì thành phần này cũng như thành phần kia, cả hai đều không hiện hữu (một cách trường tồn và nội tại).
Những người Hiện Thực quan niệm rằng chủ thể và đối tượng vận hành với một sự hiện hữu thật mang tính cách thực thể. Ngược lại những người Trung Quán thì cho rằng quan điểm triết học đó mang đầy mâu thuẫn trên phương diện lô-gic học (sự hợp lý) cũng như trên phương diện suy luận gian trá chống đỡ cho quan điểm triết học đó (cho rằng chủ thể và đối tượng hiện hữu thật với tư cách là những thực thể tự tại). Những người Trung Quán hỏi ngược lại như sau: "Nếu tri thức có khả năng thiết lập (xác nhận) được sự hiện thực mang tính cách thực thể của mọi sự vật, thì quý vị sẽ dựa vào đâu để xác nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của chủ thể - tức là tri thức? (nếu tri thức nhận biết được đối tượng mang tính cách thực thể, vậy thì cái gì nhận biết được tri thức mang tính cách thực thể? Bởi vì quý vị cho rằng sự hiện hữu của chủ thể và đối tượng đều mang tính cách thực thể). Nếu các đối tượng xác nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của chủ thể - tức là tri thức? Vậy thì cái gì sẽ chứng nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của đối tượng? Nếu chủ thể và đối tượng được thiết lập bằng cách lệ thuộc lẫn nhau - cái này chứng nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể của cái kia - thì cả hai đều mất đi tính cách hiện thực và thực thể của chúng (bởi vì cả hai đều lệ thuộc). Bởi vì khi đã hàm chứa một sự hiện thực mang tính cách thực thể và nội tại, thì bắt buộc chúng phải độc lập với nhau". Sau đó những người Trung Quán lại đưa ra thêm một thí dụ khác cùng một thể loại nhằm cho thấy chủ thể và đối tượng phải lệ thuộc vào nhau và không có thành phần nào hàm chứa một sự hiện hữu mang tính cách thực thể cả.
Tiết 113. Thí dụ, không thể có cha mà lại không có con, làm thế nào đứa con có thể sinh ra? Cũng thế, nếu không có ai là con thì cũng sẽ không có ai là cha, thành phần này (đối tượng) hay thành phần kia (tri thức) cả hai đều không hiện hữu (một cách độc lập).
Trong tiết sau đây, Tịch Thiên dự kiến trước là phe chống đối sẽ nêu lên một sự phản kháng khác như sau:
Tiết 114. (quan điểm Hiện Thực) Gốc cây sinh ra từ hạt giống; hạt giống được chứng thực bởi gốc cây. Tại sao tri thức sinh ra từ đối tượng lại không thể chứng thực được đối tượng?
Phe chống đối phản biện lại bằng cách cho rằng nếu có một mầm cây thì phải có một hạt giống. Đấy là dữ kiện chủ yếu nhất mà những người Hiện Thực nói chung nêu lên nhằm xác nhận sự hiện thực mang tính cách thực thể về nguồn gốc của mọi vật thể và sự kiện. Những người Hiện Thực dựa vào luận cứ đó để nêu lên rằng trong phạm vi mà tri thức được sinh ra từ đối tượng thì tại sao nó lại không thể xác nhận được sự hiện hữu đích thật của đối tượng ấy?
Những người Trung Quán đáp lại rằng một chủ thể - tức tri thức - không phải là một mầm cây để dựa vào đấy để truy ra sự hiện hữu của hạt giống.
Tiết 115. (quan điểm Trung Quán) Sự hiện hữu của hạt giống được nhận biết bởi một tri thức khác với mầm cây và cần phải dựa vào nó để suy diễn ra sự hiện hữu của hạt giống (không thể so sánh tri thức với mầm cây và hạt giống với đối tượng được, bởi vì tri thức là một thứ gì đó khác với thân cây thuộc bên ngoài cả mầm cây và cả hạt giống. Tóm lại cách lập luận cũng như các luận cứ do những người Hiện Thực đưa ra đều "lạc đề");.
Vậy chúng ta có cách nào để nhận biết được sự hiện hữu của tri thức hay không? Những gì nêu lên trên đây cho thấy chủ thể và đối tượng lệ thuộc vào nhau, và vì thế nên không có bên nào nắm giữ một vị thế tự chủ và độc lập cả. Tóm lại sự nhận thức cũng như đối tượng của nó không hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào. Cả hai đều mang tính cách tương đối.
SỰ HIỂU BIẾT SIÊU NHIÊN
Tầm quan trọng của trí năng
Thánh Thiên (Aryadeva) trong tập Bốn Trăm Tiết (Catusataka) cho biết rằng nếu trở ngược về nguồn gốc của mọi vật thể vật chất thì chúng ta sẽ khám phá ra rằng chuỗi tiếp nối liên tục (sự tiến hóa) của chúng không hề có khởi điểm. Thế nhưng tất cả các sự vật mang tính cách vật chất dù đấy là đất đá hay cỏ cây thuộc môi trường bên ngoài, hay là các chúng sinh có giác cảm sống trong môi trường đó, thì tất cả đều mang sẵn một sự chấm dứt; thế nhưng nếu chúng ta truy ngược về thượng nguồn của dòng luân lưu liên tục đó để tìm kiếm nguồn gốc vật chất của những thứ ấy, thì tất chúng ta sẽ phải trở về với điểm khởi đầu của vũ trụ.
Theo Kinh Thời Luân (tức là kinh Kalachakra, một bộ kinh xuất hiện khá muộn vào thế kỷ thứ X và cũng là bộ kinh phức tạp nhất của Kim Cương Thừa), người ta có thể ngược dòng vật chất cho đến một điểm mà vật chất chỉ gồm toàn những hạt vi thể rải rác trong không gian. Một hệ thống vũ trụ riêng biệt (độc lập) được cấu tạo từ các hạt vi thể đó và sẽ tồn tại trong một thời gian lâu dài, và sau đó nó sẽ tan biến trong không gian trống không. Trong bầu không gian trống không đó lại xuất hiện toàn bộ một vũ trụ khác nhờ vào một quá trình tiến hóa mang nhiều đường nét khá tương đồng với những sự hiểu biết khoa học hiện đại về vũ trụ. Theo nhãn quan Phật Giáo thì đấy là một chu kỳ xoay vần mang tính cách lập đi lập lại giữa sự hình thành và tan biến của vũ trụ vật chất (theo Phật Giáo thì ngoài vũ trụ của chúng ta còn có rất nhiều vũ trụ khác nữa, mỗi vũ trụ được hình thành và sau đó sẽ tan biến, một vũ trụ khác lại được hình thành và cứ tiếp tục như thế).
Nếu đem so sánh các điều mô tả về vũ trụ nêu lên trong kinh sách Phật Giáo, chẳng hạn như trong tập Kho Tàng A-tì-đạt-ma (Abhidarma-kosa / kinh sách gốc Hán gọi là A-tì-đạt-ma Câu Xá Luận) của Thế Thân (Vasubandhu) với những hiểu biết thật chính xác mà khoa vũ trụ học hiện đại mô tả về Địa cầu - chẳng hạn như kích thước, hình thù, tuổi tác, và khoảng cách đối với các hành tinh khác - thì chúng ta sẽ nhận thấy ngay là có nhiều điểm trái ngược nhau. Khoa vũ trụ học trong A-tì-đạt-ma tỏ ra không được trùng hợp lắm với các kết quả khoa học mang lại từ các khảo cứu thực nghiệm. Là những người Phật Giáo luôn tôn trọng vai trò của lý trí, chúng ta phải chấp nhận là các quan điểm trong A-tì-đạt-makhông phù hợp với sự hiểu biết khoa học ngày nay. Chúng ta không có cách nào khác hơn là phải phủ nhận những điều mô tả về vũ trụ vật chất trong A-tì-đạt-ma và phải chấp nhận các kết quả do khoa học mang lại.
Đại Thừa Phật Giáo thường có truyền thống chú giải các kinh sách xưa căn cứ vào bốn đối tượng của sự tin cẩn. Đối tượng thừ nhất là không được tin vào cá tính của người thầy mà chỉ chỉ nên tin vào sứ mệnh của vị ấy; đối tượng thứ hai là không được tin vào chữ mà phải tin vào ý nghĩa của chữ; đối tượng thứ ba là đối với ý nghĩa của chữ thì cũng không được tin vào ý nghĩa tương đối mà phải tin vào ý nghĩa tối hậu; và đối tượng thứ tư là đối với ý nghĩa tối hậu, thì không được tin vào sự hiểu biết trí thức mà chỉ nên tin vào sự hiểu biết mang lại từ các kinh nghiệm cảm nhận.
Vì thế, là những người Phật Giáo chúng ta phải gạt bỏ ngay những điều xác định có thể đi ngược lại với lý trí hay những kinh nghiệm cảm nhận vững chắc. Đấy chính là nền tảng của khoa phương pháp học (methodology) của chúng ta, đặc biệt là đối với Đại Thừa (tuy nhiên ngày nay và trên thực tế chúng ta cũng có thể nhận thấy một vài hình thức tu tập Đại Thừa mang tính cách đại chúng, nếu không muốn nói là "thoái hóa", với nhiều khía cạnh màu mè, bám víu, không được phù hợp lắm lới lý trí và thích nghi với Đạo Pháp). Tuy thế, quả thật là một điều hệ trọng là phải phân biệt được sự khác biệt giữa sự kiện không-quan-sát-thấy một vật thể nào đó và sự kiện quan sát thấy tính-cách-không-hiện-hữu của nó. Sự kiện phủ-nhận một thứ gì đó (có thật một cách quy ước) dựa vào bằng chứng, và sự kiện không-thể-nào-chứng-minh được một thứ gì đó(không có thật trên phương diện tối hậu), là hai sự kiện hoàn toàn khác nhau. Vì thế sự phân biệt mang tính cách suy xét và phán đoán trên đây thật là quan trọng.
Theo quan điểm của những người bình dị thì sẽ có ba thứ hiện tượng: hiển nhiên (minh bạch), mù mờ (légèrement obscur / slightly obscure / khá khó hiểu) và vô cùng tối tăm (extrêmement obscur / extremely dark / trừu tượng và thật khó thấu triệt). Nhận thức những hiện tượng hiển nhiên sẽ không cần nhờ đến sự lý luận; thấu triệt được những hiện tượng khá khó hiểu có thể thực hiện được bằng sự suy diễn; và sự nhận thức những hiện tượng vô cùng tối tăm thì chỉ có thể mang lại sự sáng tỏ hoàn toàn bằng cách dựa vào uy tín của kinh điển (autorité scripturale / scriptural authority). Khái niệm về Tánh Không của sự hiện hữu nội tại nơi tất cả mọi sự vật là một thí dụ điển hình cho trường hợp thứ hai, tức là thuộc vào các hiện tượng mà người ta cho là "khá khó hiểu". Khái niệm về Tánh Không không mang tính cách hiển nhiên (minh bạch, dễ hiểu)đối với chúng ta, vì thế chúng ta phải dựa vào các phương pháp lý luận mới có thể hiểu được nó.
Cách phân chia hiện tượng thảnh ba thể loại như trên đây không mang tính cách tuyệt đối. Một vài khái niệm trong giáo lý Phật Giáo tỏ ra vô cùng khó hiểu đối với chúng ta, chẳng hạn như khái niệm về bản thể của thế giới hình-tướng và vô-hình-tướng, hoặc khái niệm về ba khoảng thời gian vô tận cần thiết cho một cá thể đạt được Giác Ngộ. Các khái niệm này không thể nào có thể hiểu được thấu đáo bằng cách chỉ duy nhất dựa vào lý luận. Ở vào cấp bậc tri thức của chúng ta hiện nay (tức là trình độ hiểu biết của những người đang nghe giảng) thì phương tiện duy nhất mà chúng ta có thể có được (hầu giúp mình quán triệt được các hiện tượng "vô cùng khó hiểu") là các bằng chứng do người khác mang lại (tức là các vị đại sư ngày nay và trong quá khứ). Tuy nhiên trong khung cảnh của tín ngưỡng Phật Giáo, không nên tin vào các bằng chứng do các người khác đưa ra, hoàn toàn chỉ vì uy tín của họ. Vậy quý vị phải làm thế nào để có thể xác định được sự tin cẩn của một nhân chứng? Quý vị phải xét đoán người ấy thật kỹ lưỡng: phải kiểm chứng xem những gì họ giảng về các hiện tượng hiển nhiên có đi ngược lại với các kinh nghiệm cảm nhận của chính mình hay không, và đối với các hiện tượng khá khó hiểu thì sự giải thích của họ có phù hợp hay là đi ngược lại với sự suy diễn lô-gic (tức là sự hợp lý hay hữu lý). Chỉ khi nào các lời thuyết giảng của nhân chứng ấy về hai thể loại hiện tượng đầu tiên (minh bạch và khá khó hiểu) tỏ ra đáng tin cậy thì lúc đó chúng ta mới xét đến những gì họ nói về những hiện tượng tối tăm (trừu tượng và vô cùng khó hiểu). Chúng ta có thể kiểm soát xem có chỗ nào mâu thuẫn hay không giữa những gì mà người ấy đã từng phát biểu trước đây và những gì mà họ nói ra sau này, cũng như giữa những gì thật hiển nhiên (explicit / rõ ràng) và những gì mang tính cách ẩn dụ (implicit / hiểu ngầm). Dù rằng các điều nêu lên tỏ ra thật hết sức tối tăm (thật khó hiểu) đối với chúng ta - vả lại chúng ta cũng không có một phương tiện trực tiếp hay hợp lý nào để trắc nghiệm về tính cách vững chắc của những điều ấy, nhằm chứng minh tính cách chính xác hay sai lầm của chúng - thế nhưng chúng ta cũng vẫn có thể xem các bằng chứng ấy là đáng tin cậy, trong phạm vi mà nội dung của chúng đã được chứng nhận trong các lãnh vực khác mà các điều ấy có thể kiểm chứng được bằng cách phân tích dựa vào sự hợp lý.
Nghiệp và quy luật nguyên nhân hậu quả
Trên đây chúng ta đã có dịp đề cập đến sự liên hệ giữa nguyên nhân và hậu quả và giai đoạn (thời điểm) mà nghiệp của các sinh linh có giác cảm có thể làm biến đổi được quá trình nguyên nhân hậu quả đó. Theo tôi nghĩ trong sự diễn tiến của quá trình này, tức là của quy luật tổng quát về nguyên nhân hậu quả, có một giai đoạn (étape / lap, step / giai đoạn, thời điểm) mà tâm ý (intention / tác ý, ý định, chủ tâm) của một sinh linh có giác cảm có thể biến cải được sự lôi kéo giữa nguyên nhân và hậu quả (biến cải được nghiệp). Dầu sao thì tôi vẫn nghĩ rằng thật hết sức khó để nhận biết được giai đoạn này, nếu không muốn nói là không thể nào nhận biết được.
Vậy thì chúng ta phải làm thế nào để có thể hiểu được thật chính xác dòng tiếp nối liên tục của nghiệp là gì? Chúng ta hãy nêu lên một thí dụ, khi đốt một cái que, tuy gỗ không còn nữa thế nhưng nó vẫn tồn tại dưới hình thức năng lượng; do đó gỗ không hoàn toàn biến mất. Học phái Trung Quán - Cụ Duyên Tông đưa ra một khái niệm tương tự với thí dụ trên đây về sự "chấm dứt" (tiếng Tây Tạng là shik pa); học phái này khẳng định rằng dù cho một hiện tượng có biến mất đi nữa thế nhưng nó vẫn tiếp tục tồn tại dưới hình thức năng lượng hay một tiềm năng khiến nó biến thành một nguyên nhân khác trong chuỗi tiếp nối liên tục của nghiệp. Theo tôi quan điểm khoa học về sự bảo tồn năng lượng (principe de conservation de l'énergie / law of conservation of energy) của khoa học ngày nay dưới một khía cạnh nào đó tỏ ra khá tương đồng với khái niệm trên đây (về sự tồn lưu của nghiệp). Các học phái triết học Phật Giáo khác cũng công nhận sự chấm dứt chỉ là một hình thức tạo dựng của tâm thức hay là một thực thể trừu tượng (câu này mang ý nghĩa thật quan trọng: đối với Phật Giáo tất cả là một dòng luân lưu bất tận, một hình thức "mở rộng" nào đó, sự "chấm dứt" không mang ý nghĩa nào cả. Tư duy, hành động hay sự hiện hữu dù không còn nữa thế nhưng không phải là một sự "chấm dứt". Tư duy này tan biến sẽ có một tư duy khác hiện ra, một chuyển động dừng lại sẽ khơi động một sự chuyển động khác, một sự hiện hữu biến mất không đánh dấu một sự chấm dứt cuối cùng gọi là "cái chết" mà là một chuẩn bị để đưa đến một sự hình thành khác).
Sự chấm dứt có thể được hình dung như một tiềm năng thuộc vào một giai đoạn (hay thời điểm) mà thực thể vật chất của một đối tượng trở thành không hiện hữu nữa và chỉ còn tồn lưu dưới hình thức một tiềm năng có thể gây ra tác động ảnh hưởng đến dòng luân lưu liên tục (continuum) của đối tượng ấy. Tất nhiên là không nên nhầm lẫn giữa sự chấm dứt trên đây với sự chấm dứt của những thứ u mê tâm thần khi đã đạt được cảnh giới niết bàn (sự chấm dứt của các thứ u mê tâm thần sẽ không phải là một điều kiện cần thiết để làm phát sinh ra các nguyên nhân đưa đến những thứ u mê tâm thần khác). Mặc dù cả hai sự chấm dứt đều chỉ định một cái gì đó không còn nữa, thế nhưng trong thể dạng niết bàn sự chấm dứt sẽ không còn lưu lại một tiềm năng nào nữa; không còn một thứ u mê tâm thần nào phát sinh ra nữa (xin nhắc lại niết bàn là một thể dạng trong tâm thức của chính mình, trong đó các thứ u mê trước đây của mình đã được chính mình làm cho chấm dứt, và sự chấm dứt đó mang tính cách dứt khoát và vĩnh viễn).
Bên trong mười hai mối dây liên kết của sự tạo tác do điều kiện (tức là thập nhị nhân duyên) thì mối dây thứ hai và thứ mười - tức là "sự tạo nghiệp" và "sự hình thành" hay là sự hiện hữu - thuộc vào lãnh vực tác động của nghiệp. Điều này không có nghĩa là nghiệp của mối dây thứ hai bất thần hiện ra như thế, mà đúng hơn tiềm năng do các hành vi tạo nghiệp tồn lưu từ trước đã bước vào thời điểm hoàn toàn năng động và sẵn sàng tạo ra hậu quả.
THIỀN ĐỊNH
http://thuvienhoasen.org/p21a17899/12/10-phu-nhan-nhung-dieu-phan-doi
