Tu Tuệ - 8. Bản Chất Và Sự Hiện Hữu Của Cái "Tôi"

8. Bản Chất Và Sự Hiện Hữu Của Cái "Tôi"

Share on facebook

TU TUỆ (BẢN DỊCH MỚI)

• 1. Dẫn Nhập
• 2. Bối Cảnh Phật Giáo
• 3. Hai Sự Thật
• 4. Phủ Nhận Các Quan Điểm Hiện Thực Của Tiểu Thừa
• 5. Các Quan Điểm Của Học Phái Duy Thức
• 6. Tính Cách Đích Thật Của Đại Thừa
• 7. Tánh Không Theo Học Phái Trung Quán
• 8. Bản Chất Và Sự Hiện Hữu Của Cái "Tôi"
• 9. Bản Chất Của Mọi Hiện Tượng
• 10. Phủ Nhận Những Điều Phản Đối
• 11. Những Luận Cứ Then Chốt Để Phủ Nhận Khái Niệm Về Sự Hiện Hữu Nội Tại Của Mọi Hiện Tượng
• 12. Phát Huy Tâm Thức Giác Ngộ
• Chú Thích

TU TUỆ 
Đức Đạt-Lai Lạt-Ma 
Hoang Phong biên dịch 
Nhà Xuất Bản Phương Đông

8 
Bản chất và sự hiện hữu của cái "tôi"

Lòng từ bi phát sinh từ sự thực hiện Tánh Không

 Long Thụ cho biết rằng Bồ Đề Tâm, (Bodhicitta) hay lòng mong ước đạt được Giác Ngộ vì sự an lành của tất cả chúng sinh, là nền tảng của sự tỉnh thức, thế nhưng sự ước vọng đó vẫn còn phải được bổ khuyết thêm bởi sự hiểu biết (tức là trí tuệ) thì mới có thể thực hiện được Tánh Không. Vì thế nếu muốn đạt được sự Giác Ngộ hoàn hảo thì chúng ta phải khơi động nền tảng đó của sự tỉnh thức trong lòng mình hầu giúp mình thực hiện mục tiêu mình mong cầu. Các ước vọng vị tha trên đây bắt nguồn từ "lòng Từ Bi rộng lớn" và yếu tố bổ sung không thể thiếu sót là sự hiểu biết siêu nhiên giúp thực hiện Tánh Không. Tóm lại cả ba thành phần đó - Bồ Đề Tâm, lòng Từ Bi rộng lớn, và sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh Không - là cốt lõi của con đường đưa đến Giác Ngộ hoàn hảo. Tu tập về ba yếu tố đó sẽ giúp chúng ta đạt được thể dạng của sự hiểu biết toàn năng; thật vậy không sao có thể đạt được Phật Tính(thành Phật) nếu không thực hiện được ba yếu tố trên đây. Chúng ta có thể khẳng định rằng cả ba thể dạng đó của con đường là những điều kiện tối cần và đầy đủ nhằm giúp chúng ta đạt được thể dạng của một vị Phật.

Sở dĩ chúng ta quan tâm đến quan điểm về Tánh Không và phương cách mà sự hiểu biết siêu nhiên giúp thực hiện Tánh Không, vì sự thực hiện ấy sẽ có đủ khả năng giúp chúng ta loại bỏ được vô minh căn bản và giải thoát chúng ta khỏi mọi khổ đau. Thực hiện được Tánh Không sẽ giúp mình quán thấy được một tâm thức vô minh bám víu vào sự hiện hữu nội tại là một tâm thức méo mó. Thế nhưng sự méo mó ấy cũng chỉ là một thể dạng của tâm thức, do đó có thể loại bỏ được nó. Chính vì thế nên bên trong tất cả mỗi chúng sinh đều hiện hữu một tiềm năng giúp mình đạt được sự giải thoát. Chỉ khi nào thực hiện được Tánh Không của sự hiện hữu nội tại thì mới có thể phát động được lòng từ bi chân thật và mạnh mẽ đối với tất cả chúng sinh có giác cảm còn đang vướng mắc trong chu kỳ hiện hữu chỉ vì vô minh căn bản không cho phép các chúng sinh ấy quán thấy được bản thể của thực tại.

Sức mạnh của lòng từ bi

Lòng từ Bi thật hết sức quan trọng đối với những người Phật Giáo thuần thành đã quyết tâm bước vào con đường tâm linh. Thông thường, một người càng có lòng vị tha và từ bi sẽ càng hy sinh vì sự an vui của kẻ khác dễ dàng hơn. Ngay cả trên phương diện lợi ích cá nhân, nếu càng phát lộ được lòng từ bi mạnh mẽ thì mình cũng sẽ càng cảm thấy can đảm và quả quyết hơn. Tất cả các tôn giáo lớn không những xem trọng và nêu cao các phẩm tính của lòng từ bi, mà còn hết lòng quảng bá nữa. Giáo huấn của các tôn giáo ấy đều đưa ra các phương pháp thực hành nhằm phát huy lòng từ bi. Tất nhiên là có nhiều khác biệt trên phương diện triết học và siêu hình học, và đương nhiên sự đa dạng ấy cũng sẽ đưa đến các quan điểm không hoàn toàn giống nhau về lòng từ bi - chẳng hạn như trong lãnh vực tác động của nó, và vân vân... (trông thấy những cảnh khổ đau khiến lòng mình trắc ẩn hoặc nhìn thấy những cảnh nghèo đói khiến mình cảm thấy thương tâm và sẵn sàng hy sinh để giúp đỡ kẻ khác...,thì đấy chỉ là những hình thức từ bi rất phổ cập nếu không muốn nói là sơ đẳng. Những sự cảm thương ấy có thể mang tính cách bản năng nữa, và đôi khi cũng không cần đến sự cổ vũ của tôn giáo. Lòng từ bi do Phật Giáo chủ trương mở ra một bầu không gian rộng lớn hơn và một lãnh vực tác động sâu sắc hơn, bằng cách hướng vào tất cả chúng sinh, trong đó kể cả hàng thú vật bởi vì chúng cũng biết cảm nhận đớn đau và sợ hãi. Riêng đối với con người thì lòng từ bi Phật Giáo không phân biệt bất cứ ai, dù họ nghèo đói hay giàu sang, mạnh khoẻ hay ốm đau, xinh đẹp hay xấu xí, hung dữ hay hiền lành..., bởi vì tất cả họ trong đó có kể cả chính mình đều khổ đau. Khổ đau đối với Phật Giáo không phải chỉ là những cảnh tượng đớn đau và khổ nhọc trông thấy trước mắt, mà còn là những thứ khổ đau ray rứt, sâu kín tàng ẩn bên trong thân xác và tâm thức của mỗi chúng sinh, đấy là những thứ khổ đau mang lại bởi hiện tượng vô thường và sự vướng mắc trong chu kỳ hiện hữu. Từ bi đối với toàn thể chúng sinh và với chính mình sẽ mang một ý nghĩa to rộng hơn hầu giúp mở rộng con tim của mình và khiến mình trở thành cao cả, bén nhạy và nhiều nghị lực hơn). Tuy nhiên tất cả các tôn giáo lớn đều gặp nhau ở một điểm thật quan trọng về lòng từ bi, đó là sự kiện luyện tập về lòng vị tha sẽ mang lại cho chúng ta khả năng phát lộ thật tự nhiên lòng thiện cảm nhằm giúp mình biết chia sẻ khổ đau với kẻ khác.

Nếu chúng ta có một con tim nhiều thương cảm thì hình như nhờ đó chúng ta cũng trở nên những con người can đảm và quyết tâm hơn. Tại sao lại như thế? Tôi nghĩ rằng khi lòng từ bi hiện ra trong tim mình thì mình cũng sẽ không còn bị tràn ngập bởi lo buồn và các sự xung đột trong nội tâm nữa, trái lại mình sẽ biết quan tâm đến nỗi khổ đau và sự an vui của kẻ khác nhiều hơn, và chính nhờ vào những kinh nghiệm ấy (trông thấy khổ đau và yêu thương kẻ khác) mà chúng ta sẽ trở nên bén nhạy hơn hầu giúp mình ý thức được khổ đau một cách sâu xa hơn (khổ đau với khổ đau của người khác sẽ giúp mình nhận thấy những khổ đau sâu kín của chính mình, và nhờ đó mình cũng sẽ có nhiều nghị lực hơn trong việc tu tập nhằm xóa bỏ những khổ đau mênh mông đó cho mình và cho kẻ khác). Điều này có thể sẽ làm biến cải được cách mà chúng ta nhìn vào những khổ đau của chính mình, và trong một số trường hợp cũng có thể biến cải được cả những kinh nghiệm cảm nhận về sự đau đớn cũng như các khó khăn của chính mình (khi trông thấy sự đau đớn và những hoàn cảnh nan giải của kẻ khác thì mình cũng sẽ cảm thấy sự đau đớn và các khó khăn của mình trở nên nhẹ bớt đi và chúng cũng sẽ không hành hạ mình một cách quá đáng). Những gì trước đây tỏ ra không thể chịu đựng nổi thì nay có thể xem chúng như không đáng quan tâm, hay chỉ là những chuyện vụn vặt. Vì thế đối với một người có lòng vị tha và trắc ẩn thì họ sẽ cảm thấy những xung đột nội tâm và những khó khăn của riêng mình không đến nỗi nào là quá đáng, và chúng cũng sẽ bớt gây ra ảnh hưởng đối với sự an bình trong tâm thức mình hơn.

Lòng từ bi phát lộ từ mối quan tâm sâu xa về sự an vui của tất cả chúng sinh có giác cảm có thể đạt được nhờ vào một sự quan tâm duy lý(considération raisonnée / reasoned consideration / một sự quan tâm được cân nhắc cẩn thận), có nghĩa là nhờ vào những quá trình suy luận chặt chẽ. Cảm tính mạnh mẽ trên đây (tức là lòng từ bi) cũng có thể làm phát sinh ra một số các cảm tính thật mạnh khác kèm theo với nó (thí dụ khi trông thấy một cảnh nghèo khổ và chúng ta muốn bố thí, thế nhưng đồng thời thì những cảm tính ích kỷ cũng trổi dậy và ngăn chận chúng ta), thế nhưng dù có bùng lên thì chúng cũng không sao tìm được một khoảng trống nào để khuấy động tâm thức mình, bởi vì nó đã được bảo vệ thật vững chắc bởi những sự đắn đo hợp lý (reasoned considerations). Sở dĩ chúng ta phát huy được sự cân nhắc ấy một phần cũng là nhờ vào trí thông minh của con người (thì dụ nếu chúng ta giúp đỡ một người nào đó thì nhất định cũng sẽ khó tránh khỏi nhiều mất mát và thiệt thòi về phần mình. Thế nhưng sau khi suy nghĩ và cân nhắc kỹ lưỡng thì chúng ta cũng nhận thấy rằng dầu sao thì sự thiệt thòi của mình cũng không đáng kể so với những khổ đau đang hành hạ một kẻ khốn cùng. Nếu biết ý thức hay suy nghĩ như thế thì những cảm tính thiệt thòi không sao khuấy động được tâm thức mình). Trong cuộc sống thường nhật, chúng ta thường gặp phải những cảnh huống và những sự giao tiếp khiến làm bùng lên một số xúc cảm. Tôi nghĩ rằng các phản ứng trước những rắc rối nhỏ nhặt (incidents triviaux / trivial incidents / những sự việc tầm thường, không đáng quan tâm) là các nhân tố gây ra mọi sự bấn loạn, bởi vì chúng chỉ mang lại sự hoang mang và làm cho tâm thức mất thăng bằng mà thôi. Nếu các tư duy trắc ẩn, thấm đượm nhân từ luôn ngập tràn dòng luân lưu của tâm thức mình, thì những thử thách trước đây vẫn thường kích động chúng ta và tạo ra những phản ứng thật mạnh, sẽ không còn đủ sức đánh mất sự thăng bằng của mình nữa, bởi vì nó đã được củng cố và thiết đặt trên một nền tảng vững chắc.

Chia sẻ khổ đau với kẻ khác

Chúng ta thường nghĩ sai khi cho rằng lòng từ bi là một thứ cảm tính thương hại và do đó khi nhìn vào người mà mình cảm thấy thương cảm thì đồng thời mình cũng có thể tỏ lộ một chút khinh thị nào đó. Tôi nghĩ rằng như thế không được đúng đắn lắm. Lòng từ bi đích thật chỉ có thể phát sinh khi nào chúng ta quán nhận được là các chúng sinh khác cũng không khác gì với mình, tất cả đều mong cầu đạt được hạnh phúc và tránh khỏi khổ đau, và cũng chỉ khi đó thì sự thương cảm đích thật của mình mới có thể hiện ra khi trông thấy sự khổ đau của kẻ khác. Đấy mới đúng là lòng từ bi đích thật. Chúng ta cảm thấy mình mang một trách nhiệm đối với kẻ khác và một mối quan tâm sâu xa đến sự an lành của họ. Tất nhiên điều này đòi hỏi chúng ta phải chấp nhận một sự bình đẳng hoàn toàn giữa họ và chúng ta. Chúng ta phải hoàn toàn tôn trọng ước vọng đạt được hạnh phúc và vượt thoát khỏi khổ đau của họ, và thừa nhận quyền thực hiện ước vọng đó của họ.

Khi suy tư sâu xa về khổ đau của kẻ khác thì lòng từ bi sẽ hiện ra với mình hầu giúp mình biết chia sẻ với họ những khổ đau đó của họ, thế nhưng tâm thức mình biết đâu cũng vì thế mà có thể bị xao xuyến ít nhiều, đấy chẳng qua vì chúng ta cũng có thể tự hỏi: "Phải chăng việc mở rộng lòng từ bi cũng là một cách rước thêm khổ đau cho mình?" Vấn đề này quả thật là hết sức nghiêm trọng, do đó chúng ta cần phải suy nghĩ thật chín chắn.

Theo tôi, trước hết có một sự khác biệt rất lớn giữa những những đớn đau và bất hạnh mà mình cảm nhận được một cách tự nhiên vì đấy là những gì phát sinh từ sự vướng mắc của chính mình trong chu kỳ hiện hữu, và những đớn đau và bất hạnh của người khác mà mình cảm nhận được khi tự nguyện chia sẻ những khổ đau ấy với họ. Đối với những đớn đau và khổ nhọc của riêng mình thì mình cũng chỉ biết nhận chịu thế thôi và cũng chẳng biết phải tỏ lộ thế nào. Chúng ta không chủ động được những kinh nghiệm mà chúng ta đang cảm nhận. Trước những khổ đau của kẻ khác thì chúng ta cũng có thể bị dao động và mất đi phần nào sự thăng bằng của mình, thế nhưng đấy là một sự tự nguyện mang một mục đích rõ rệt, những khổ đau đó sẽ tạo ra những tác động khác hẳn trong tâm thức mình. Chúng ta không bị tràn ngập bởi một thứ đớn đau hay khổ nhọc nào cả, cũng không hề cảm thấy đấy là một gánh nặng đày đọa mình, mà trái lại chúng ta cảm thấy một niềm hân hoan và tự tin hiện ra từ sức mạnh của chính mình.

Nếu muốn phát huy được một thể dạng tâm thức thật mạnh với một giá trị tinh thần và những lợi ích thật lớn chẳng hạn như lòng từ bi trên đây, thì không nên chỉ biết ngắm nhìn các cảnh tượng khổ đau của người khác và xem như thế là đủ. Thật hết sức quan trọng là trước hết phải nghĩ đến những khổ đau của chính mình và phải ý thức thật sâu xa về tính cách tàn phá của những thứ khổ đau ấy. Y thức càng mạnh thì sẽ càng dễ cho chúng ta phát lộ được sự cảm thương trước những khổ đau của kẻ khác.

Thông thường mỗi khi chúng ta trông thấy cảnh tượng người khác đang phải gánh chịu những khổ đau quá mức, thì lòng thương cảm của mình đối với họ cũng sẽ phát lộ một cách tự nhiên. Thế nhưng nếu người ấy lại là một kẻ giàu có, quyền thế, bạn bè tấp nập xum xoe chung quanh thì thay vì phát lộ lòng từ bi thì sự thèm muốn lại nổi lên (muốn được giàu sang, quyền thế và có nhiều bạn bè chăm lo cho mình tương tự như người ấy). Điều đó chứng tỏ rằng sự hiểu biết của mình về bản chất khổ đau nơi sự hiện của con người chưa được sâu sắc lắm. Thật hết sức thiết yếu là trước hết chúng ta phải phát huy được sự nhận thức sâu xa về bản chất khổ đau của sự hiện hữu của chính mình (khi thấy được những khổ đau thật sâu kín trong lòng mình thì mới biết thương người khác khi nhìn vào họ).

Thực thi từng bước một

Không phải chỉ có những thứ khổ đau lộ liễu mới là những gì đau xót mà mình không muốn, mà còn có những thứ khổ đau khác không kém phần nặng nề do vô thường tạo ra (mong muốn những gì đổi thay phải trường tồn), và nhất là sự khổ đau cùng khắp của sự hình thành trói buộc(conditioning production / khổ đau của sự hình thành là: già nua, bệnh tật và cái chết). Do đó thật hết sức quan trọng là phải bước từng bước một trên con đường bằng cách phối hợp giữa hai phép thiền định là sự phân giải và sự tập trung tâm thần (hai phương pháp thiền định chính yếu nhất của Phật Giáo). Trong phạm vi mà lòng từ bi được xem như là một phẩm tính của tâm thức và tâm thức thì được xem như hàm chứa một dòng luân lưu bất tận, thì nếu bước theo con đường trong một thời gian lâu dài bằng cách phối hợp hai phép thiền định trên đây, thì tất chúng ta sẽ phải đạt được một căn bản vững chắc trong việc tu tập của mình (cũng xin lưu ý là không nên sợ hãi khi nghe nói đến việc thiền định phân giải và tập trung. Thật sự ra thì đấy cũng chỉ là một "cách sống trong sự tinh khiết": thí dụ như không đọc chuyện nhảm nhí, không xem bất cứ thứ gì vô bổ trên màn ảnh truyền hình, vứt ngay những đĩa DVD gồm những phim truyện tràng giang vào sọt rác, không nghe nhạc "trữ tình" hay kích động, không chơi các trò chơi điện tử, không mưu đồ tính toán những chuyện làm ăn và tiền bạc..., tóm lại là không đánh mất một giây phút quý báu nào trong kiếp sống phù du của mình. Trái lại phải nghĩ đến cha mẹ mình, thương yêu những người chung quanh, nhìn vào những khổ đau và khó khăn của họ, luôn nghĩ đến những lời giảng dạy của Đức Phật, canh chừng từng hành động và lời nói của mình, ý thức từng động tác của chân tay, ý thức được từng tư duy và xúc cảm hiện ra trong đầu mình..., hoặc chỉ cần đơn giản ngắm nhìn một cọng cỏ nghiêng theo chiều gió, một con sâu đang gặm một chiếc lá non... Đấy là những bước đầu cụ thể của một người tu tập giúp mình phát động sự chú tâm cần thiết để bước vào con đường thiền định phân giải để tìm hiểu sâu xa hơn về bảnh chất của thế giới này).

Sự luyện tập chuyên cần có thể giúp cho căn bản vững chắc trên đây trở thành như một thành phần của chính tâm thức. Đối với những người tin vào sự tái sinh thì cứ nhìn vào hai đứa bé sinh ra trong cùng một gia đình thì tất sẽ thấy ngay đấy là những gì mà cả hai thừa hưởng từ quá khứ. Dù mang thân xác mới mẻ, thế nhưng dòng tri thức của hai đứa bé là một dòng luân lưu kéo dài từ quá khứ sang kiếp sống hiện tại.

Trái lại, các phẩm tính mang lại từ sự luyện tập thể dục thì chỉ liên hệ đến phần thân xác, và mức độ phát triển của chúng cũng không thể vượt quá một giới hạn nào đó. Chẳng hạn như một lực sĩ dù cho tài giỏi đến đâu thì cũng không thể nhảy cao hơn kỷ lục của chính mình. Hơn nữa các phẩm tính ấy cũng chỉ có thể phát lộ được khi nào các điều kiện thân xác còn duy trì được nguyên vẹn. Các phẩm tính đó dầu sao cũng không thể giữ lại sang kiếp sống tương lai. Trái lại các phẩm tính phát sinh từ tâm thức sẽ tồn tại lâu dài hơn.

Chính vì thế nên lòng từ bi, tình thương và sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh Không có thể phát huy rộng lớn được nhờ vào sự rèn luyện tâm thức. Khi đã quen luyện tập thì chúng ta cũng có thể phát huy các phẩm tính ấy đến những cấp bậc thật cao. Dầu rằng ngay từ lúc khởi sự phải phát động thật nhiều nghị lực, thế nhưng khi đã đạt được một cấp bậc nào đó thì sự luyện tập sẽ trở nên tự nhiên và dễ dàng hơn, và sẽ mang lại cho mình sự hăng say muốn đi xa hơn nữa. Lúc ấy sẽ không còn phải cố gắng gì nữa cả. Chính vì thế nên chúng ta có thể bảo rằng các phẩm tính ấy là những gì có thể phát huy đến vô tận (tức là đạt được thể dạng của một vị Phật: từ bi, tình thương và sự hiểu biết siêu nhiên về Tánh Không).

Nếu chúng ta ngưng việc luyện tập thể dục trong một thời gian thì sau đó phải khởi sự lại từ đầu mới có thể tìm lại được cấp bậc mà mình đã đạt được trước đây. Ngược lại, khi nào đã phát huy được các phẩm tính tâm thức ấy ở một mức độ mà chúng có thể phát lộ một cách tự động(tức là đã trở thành thành phần của tâm thức, và không phải chỉ là một cách hình dung hời hợt) thì dù chúng ta có đặt chúng sang một bên trong một thời gian thật lâu thì sau đó cũng chỉ cần ôn tập sơ qua cũng đủ để đưa các phẩm tính ấy trở lại các cấp bậc mà chúng ta đã thực hiện được trước đây. Sở dĩ có sự khác biệt giữa hai thể loại phẩm tính trên đây là vì các cơ sở chuyển tải chúng thuộc vào hai lãnh vực khác nhau: thể xác và tâm thần.

Những gì trên đây cho thấy tại sao việc phát huy tâm thức lại có thể thực hiện được xuyên qua nhiều kiếp sống liên tiếp. Dù chúng ta không đạt được những tiến bộ khả quan trong kiếp sống này, thế nhưng các phẩm tính đã đạt được sẽ tồn lưu và khởi động lại trong tương lai.

Nếu muốn phát huy tiềm năng của lòng từ bi đến một cấp bậc tối thượng thì việc thực hiện Tánh Không sẽ thật hết sức là cần thiết. Chỉ cần dựa vào các kinh nghiệm cá nhân thì chúng ta cũng có thể nhận thấy thật dễ dàng rằng mỗi khi tâm thức rơi vào tình trạng hoang mang, do dự và u mê thì mỗi phút giây dù thật thật ngắn ngủi trong cuộc sống cũng sẽ mang đầy khổ đau và đọa đày. Khi tâm thức ngập tràn trí tuệ và sự hiểu biết thì ngay cả những thử thách lớn lao phải đối phó cũng sẽ không phải là những gì khiến cho chúng ta cảm thấy là mình phải sống trong sự đọa đày. Vì thế thật hết sức quan trong là phải tăng cường trí tuệ bằng cách phát huy sự hiểu biết Tánh Không. Nếu muốn thực hiện được điều đó thì nhất thiết phải học hỏi kinh sách, chẳng hạn như tập Hành Trình đến Giác Ngộ này của Tịch Thiên.

BÌNH GIẢI

Phủ nhận các quan điểm ngoài Phật Giáo về "cái tôi" hay "cái ngã"

 Chúng ta hãy trở lại vấn đề Tánh Không hay là "không-có-cái-tôi" của con người và xem cách Tịch Thiên bác bỏ các quan điểm về "cái tôi" của hai học phái triết học Ấn độ ra sao. Học phái thứ nhất là Samkhya xem "cái tôi" như một thứ tri thức tự chủ và độc lập, và học phái thứ hai là Vaisheshika xem "cái tôi" là một thực thể vật chất, tự chủ và độc lập (chủ trương vật chất và cả "cái tôi" được tạo thành bởi sự kết hợp của các hạt "nguyên tử"). Sự phủ nhận hai quan điểm này sẽ được trình bày trong các tiết từ 60 đến 69.

Tuy không đi sâu vào chi tiết về sự phủ nhận "cái tôi" theo các quan điểm của các học phái ngoài Phật Giáo, thế nhưng tôi thiết nghĩ cũng nên giải thích sơ qua về bối cảnh mà các quan điểm đó đã được hình thành. Phần chính yếu nhất trong chủ thuyết về "cái tôi" do các người thuộc học phái Samkhya cổ xúy là một hệ thống phân loại hiện thực thành hai mươi lăm thể loại, trong số này hai mươi ba thể loại là những biểu hiện của một trong hai thể loại còn lại gọi là chất liệu nguyên thủy (substance primitive / original substance) hay Nguyên Lý Sáng Tạo (Principe Créateur / Creative Principle), và thể loại sau cùng là "cái tôi", được hình dung như một thứ tri thức nhận biết, hàm chứa một thực thể tự chủ. Hai mươi ba thể loại được xem như những thể dạng "thụ hưởng" (jouissance / enjoyment) của "cái tôi". Theo những người thuộc học phái Samkhya thì cho đến khi nào chưa đạt được sự giác ngộ, chúng ta vẫn chưa có thể ý thức được là tất cả những thể loại trên đây đều phát sinh từ Nguyên Lý Sáng Tạo, và cũng có nghĩa là chúng ta vẫn còn vướng mắc trong thế giới nhị nguyên và đa dạng. Tuy nhiên, theo họ thì khi nào chúng ta đã hiểu được các thể loại ấy thực ra chỉ là những biểu hiện của Nguyên Lý Sáng Tạo thì "cái tôi" sẽ được giải thoát và thế giới nhị nguyên của các biểu hiện bên ngoài cũng sẽ biến mất. Sự phủ nhận nhắm vào Nguyên Lý Sáng Tạo của học phái Samkhya - được định nghĩa như là một thể dạng thăng bằng giữa ba sức mạnh: trung hoà, tích cực và tiêu cực - sẽ được trình bày trong một phân đoạn sau. Trong các tiết đang được bàn thảo này sẽ chỉ nói đến cách phủ nhận khái niệm về "cái tôi" do Tịch Thiên đưa ra.

Theo những người thuộc học phái Samkhya, "cái tôi" là một chủ thể giữ vai trò cảm nhận sự đau đớn và thích thú: chính vì lý do đó nên người ta bảo rằng nó "thụ hưởng" (jouir / enjoy). Nó không hề được sinh ra và cũng không chết, chính vì thế nên nó mang tính cách trường tồn. Bởi vì nó không phải là kẻ sáng tạo ra bất cứ một biểu hiện nhị nguyên và đa dạng nào nên nó hoàn toàn trống không về mọi chức năng. Vì lý do nó không hàm chứa các phẩm tính thuộc ba thể dạng căn bản - trung hoà, tích cực và tiêu cực - nên nó không hề vướng mắc vào các đặc tính này, không như trường hợp của Nguyên Lý Sáng Tạo (hàm chứa các đặc tính ấy). Nó không giữ một chức năng đặc biệt nào cả. Vì mang đặc tính hiện hữu cùng khắp (omnipresence) nên nó cũng không đảm trách một chức năng đặc biệt nào cả. Từ bản chất nó biết "ý thức". Vì mang bản chất không thể bị chia cắt nên nó là một thực thể độc nhất (réalité Une / reality One), vô tận và không giới hạn: đây là định nghĩa về "cái tôi" của học phái Samkhya (một vài người đọc chưa quen với triết học siêu hình không nên hoang mang khi đọc đoạn tóm lược quan điểm về "cái tôi" của học phái Samkhya trên đây, mà chỉ cần hiểu "đại khái" đấy chỉ là những biện luận vô căn cứ mang tính cách tưởng tượng đơn thuần, nếu không muốn nói là khôi hài, đầy phi lý và mâu thuẫn). Trong các tiết sau đây Tịch Thiên sẽ nêu lên những điểm mâu thuẫn trong khái niệm này. Nói như thế để hiểu rằng sẽ không phải là một chuyện đáng ngạc nhiên khi quý vị nhận thấy có nhiều học giả người Ấn ngoài Phật Giáo đưa ra đủ mọi thứ luận cứ để bênh vực quan điểm của họ! (văn hóa Ấn Độ nói chung rất phong phú và sâu sắc trên phương diện "tâm linh", do đó cũng không thiếu những sự biện luận siêu hình thật đa dạng, và sự đa dạng đó sẽ khó tránh khỏi những khía cạnh "tưởng tượng" và những sự "tự biện" chủ quan. Ấn Giáo chịu ảnh hưởng rất nặng nề từ nền "văn hóa" đó).

Các tiết nói đến trên đây nêu lên một sự giả định như sau: nếu tri thức thính giác (conscience du son / awareness of sound / tri thức nhận biết được âm thanh) là "cái tôi" trường tồn, thì những người Samkhya làm thế nào có thể xác nhận được là nó mang một chức năng nhận biết?

Tiết 60. Nếu như tri thức thính giác là trường tồn thì âm thanh phải được nhận biết liên tục (âm thanh kéo dài vô tận vì tri thức "nhận biết" nó trường tồn tức là kéo dài bất tận). Mặt khác, nếu không có đối tượng của sự cảm nhận thì làm thế nào có thể nói đến tri thức được?(tri thức chỉ hiện hữu khi nào có một đối tượng cho nó cảm nhận, trong phạm vi đó nếu nó "trường tồn", tức là theo quan điểm của học phái Samkhya, thì đối tượng cũng bắt buộc phải trường tồn để nó có thể liên tục hiện hữu: thí dụ tri thức thính giác sẽ nghe thấy âm thanh kéo dài bất tận).

Tiết 61. Nếu người ta có thể gán một tri thức cho một thứ gì không có đặc tính hiểu biết thì một khúc củi cũng có thể mang khả năng "ý thức". Và đấy chính là cách xác nhận sự kiện là nếu không có đối tượng được nhận biết thì cũng sẽ không có tri thức.

Làm thế nào chúng ta có thể gán cho "cái tôi" phẩm tính hiểu biết? Vì như thế đương nhiên là cách xem "cái tôi" là tri thức thính giác; âm thanh tất sẽ phải được nhận biết một cách thường xuyên. Mặt khác, nếu chúng ta chấp nhận là sự nhận thức có thể có ngay cả trong trường hợp không cần phải có đối tượng của sự nhận thức - chẳng hạn như âm thanh - thì một thanh củi cũng có thể có tri thức. Như thế thì cũng phải chấp nhận rằng nếu không có đối tượng của sự nhận thức thì cũng sẽ không có sự nhận thức (cách lập luận nêu lên sự mâu thuẫn trong quan điểm của học phái Samkhya về "cái tôi" trường tồn thật hết sức tinh tế và siêu việt). Tích Thiên lại phát biểu thêm:

Tiết 62. (quan điểm Samkhya) Nếu không có âm thanh thì tri thức ấy có thể nhận biết được hình tướng.

(quan điểm Trung Quán) Vậy thì tại sao nó lại không tiếp tục nghe? (xin lập lại lập luận của tiết 60 trên đây: nếu tri thức thính giác mang tính cách trường tồn thì nó phải liên tục nghe thấy âm thanh, thế sao nó lại không tiếp tục nghe mà lại nhận thấy hình tướng).

Tiết 63,64. Nếu những gì mang bản chất nhận biết được âm thanh thì làm thế nào lại có thể nhận biết được hình tướng?

(quan điểm Samkhya) Chỉ là một người duy nhất thế nhưng có thể hình dung người ấy vừa là một người cha vừa là một người con (đây là một cách lập luận "lạc đề" vì không thuộc cùng một lãnh vực so sánh).

(quan điểm Trung Quán) Đồng ý, thế nhưng đấy không phải là bản chất tối hậu của nó. Mặt khác, khái niệm cha con chẳng liên hệ gì đến chủ thuyết của quý vị về ánh sáng (sattva), sự sinh hoạt (rajas) và bóng tối (tamas) (người đọc chỉ cần hiểu đây là một sự mâu thuẫn giữa sự bào chữa của những người Shamkhya và giáo lý do họ đưa ra). Người ta chưa bao giờ quan sát thấy một tri thức hình tướng lại có thể nhận biết được âm thanh (xin nhắc lại là đối với Phật Giáo thì có sáu thể loại tri thức: tri thức thị giác, thính giác, khứu giác, vị giác, xúc giác, và tri thức tâm thần, mỗi tri thức giữ một chức năng riêng biệt).

Tiết 65. (quan điểm Samkhya) Tri thức thính giác nhận biết được hình tướng bằng một thể dạng khác của nó: tương tự như một diễn viên thay đổi vai trò.

(quan điểm Trung Quán) Trong trường hợp đó nó sẽ không trường tồn (nếu tri thức giữ nhiều vai trò hay có nhiều khả năng thì tất nó phải là một sự cấu hợp, và đã là một sự cấu hợp thì nó sẽ không trường tồn).

(quan điểm Samkhya) Tại sao lại không, nó vẫn chỉ là một, thế nhưng nó hiện ra dưới một hình thức khác.

(quan điểm Trung Quán) Quả thật là một thứ "nhất thể" chưa hề có!

Tiết 66. (quan điểm Samkhya) Các thể dạng khác biệt ấy không hàm chứa một thực thể nào.

(quan điểm Trung Quán) Vậy thì hãy nói cho chúng tôi biết bản chất đích thật của nó là gì?

(quan điểm Samkhya) Đấy là khả năng nhận biết (được các thể dạng khác nhau).

(quan diểm Trung Quán) Trong trường hợp đó tất cả chúng sinh cũng chỉ mang một thể tính duy nhất và hoàn toàn giống nhau hay sao! (có nghĩa là mỗi chúng sinh không thể có một "cái tôi" giống nhau giúp nhận biết được tất cả).

Tiết 67. Hơn nữa, sự linh hoạt (animé / animate, tức là bản chất linh hoạt của tri thức, học phái Shamkhya gọi bản chất này là purusha) và thể dạng không-có-sinh-khí (inanimé / inanimate / không có sinh khí, vô tri giác, tức có nghĩa là phần vật chất nguyên thủy, học phái Samkhya gọi thành phần này là prakriti) chỉ là một, bởi vì chúng hiện hữu chung với nhau.

Nếu các thể dạng khác nhau của tri thức được xem là không thật (tiết 66), vậy thì cơ sở đích thật chung của chúng là gì?

(một cách vắn tắt là các tiết trên đây cho thấy Tịch Thiên nêu lên tính cách mâu thuẫn và phi lý trong chủ thuyết của học phái Samkhya về sự hiện hữu của "cái tôi")

Dưới đây là cách phủ nhận chủ thuyết về "cái tôi" của học phái Vaisheshika. Theo chủ thuyết này thì "cái tôi" là một chất liệu vật chất phi-sinh-khí(inanimé / inanimated / bất động, không linh hoạt, dưới thể dạng các hạt "nguyên tử").

Tiết 68. (quan điểm Trung Quán) "Cái tôi" hay atman, không thể bất động được, bởi vì bất động tức là không có tri thức, tương tự một cái bình.

(quan điểm Naiyayika) Nó sẽ trở thành tri thức (consciousness) sau khi kết hợp với tâm thức (spirit) (Naiyayika và Vaisheshika là hai học phái triết học của Ấn Giáo cùng chủ trương các quan điểm và cách lập luận dựa vào tam đoạn luận khá tương tự nhau).

(quan điểm Trung Quán) Vậy thì đặc tính không tri thức (phi-sinh-khí) của nó sẽ phải bị hủy hoại (không tồn tại được).

Tiết 69. Nếu "cái tôi" bất biến (immuable / immutable, unalterable / trường tồn), vậy thì tri thức sẽ tạo ra nhũng hậu quả nào (tác động như thế nào) đối với chính nó? Thế ra người ta cũng có thể xem một không gian vô thức và phi-sinh-khí (inert) là phẩm tính của cái tôi à!

Sự liên tục của một "cái tôi" quy ước

Phần trình bày ngắn gọn sau đây, gồm các tiết từ 70 đến 77, sẽ nêu lên các cách phản biện của Tịch Thiên nhằm bác bỏ các quan điểm không thừa nhận sự trống không của "cái tôi", và một trong các quan điểm ấy là nếu cho rằng "cái tôi" không có thì có phải là quy luật nhân quả cũng sẽ không gây ra được một tác động nào hay không? Đấy cũng là quan điểm chung do các học phái ngoài Phật Giáo nêu lên nhằm phản kháng lại sự bác bỏ của những người Trung Quán về khái niệm hiện hữu của một "cái tôi" do các học phái ấy chủ trương.

Tiết 70. Thế nhưng, người ta vẫn bảo rằng nếu không có cái tôi thì sự tương liên giữa hành động và hậu quả tất sẽ không thể nào xảy ra được. Nếu chủ thể của hành động biến mất sau khi thực thi hành động ấy, thì ai sẽ nhận lảnh hậu quả? (vấn đề này được Phật Giáo giải thích trong nhiều kinh sách, một trong số các kinh này là Ni Lan Đà Vấn Kinh / Nilanda Panha. Ngũ uẩn của một cá thể dù luôn chuyển động và đổi thay thế nhưng vẫn giữ một sự liên tục nào đó).

Điểm chính yếu nhất nêu lên trong cách lập luận trên đây là: nếu chúng ta không chấp nhận ý kiến cho rằng một "cái tôi" trường tồn và bất biến thì ai sinh ra từ một sự hiện hữu trước đây để trở thành sự hiện hữu hiện tại, và để tiếp tục kéo dài sự tiếp nối liên tục đó trong tương lai. Do đó ngay cả đối với một kiếp sống duy nhất chúng tôi cũng không hề thấy có một sự liên quan nào giữa một người tạo nghiệp và một người nhận lãnh hậu quả do những nghiệp ấy mang lại. Nếu không có "cái tôi" thì làm thế nào chúng ta có thể xem hai cá thể (tạo nghiệp và nhận lãnh hậu quả của nghiệp) là một người duy nhất? Và nếu như hai cá thể không phải là một người duy nhất thì các nguyên tắc căn bản của quy luật nhân quả sẽ trở thành mâu thuẫn.

Theo nguyên tắc của quy luật nhân quả, thì không thể bắt bất cứ ai phải gánh chịu hậu quả của những hành động tạo nghiệp không phải là do mình thực thi. Nói cách khác là mỗi cá thể không sao tránh được các hậu quả mang lại từ các hành động tạo nghiệp do mình thực thi, trừ phi các hậu quả ấy đã bị hóa giải bằng cách này hay cách khác, trước khi chúng có thể phát lộ ra. Do đó nếu người tạo nghiệp và người gánh chịu hậu quả là hai người khác biệt nhau thì luật nhân quả sẽ không còn giá trị gì nữa cả.

Nhằm để chống lại sự bài bác trên đây Tịch Thiên đưa ra các tiết như sau:

Tiết 71. Chúng tôi đồng ý về điểm đó khi cho rằng hành động và hậu quả mang các nền tảng chống đỡ (support / nền tảng hay cơ sở chuyển tải) khác nhau. Thế nhưng nếu quý vị lại cho rằng "cái tôi" bất động, thì sự tranh luận sẽ trở thành vô ích.

Tiết 72. Không thể nào nhìn thấy quả khi nguyên nhân vẫn còn (nguyên nhân phải chuyển động và biến đổi để sinh ra quả, và sau đó quả cũng sẽ chuyển động và trở thành một nguyên nhân khác). Nếu bảo rằng tác giả thực thi hành động cũng sẽ chính là người nhận lãnh quả thì đấy cũng là cách hình dung ra một chuỗi tiếp nối liên tục của các hiện tượng (nếu các hiện tượng xảy ra liên tục và không hề tạo ra quả, và quả cũng không trở thành nguyên nhân, thì thế giới sẽ phải trở thành một sự "phẳng lì" nào đó, cái tôi và các hiện tượng sẽ trở nên bất động. Giữa hành động và hậu quả phải có một sự đổi thay, "chủ thể hành động" sẽ biến đổi để trở thành "chủ thể tiếp nhận" kết quả do hành động của mình tạo ra trước đây).

Nói một cách khác, hành động tạo nghiệp là nhân, và những gì sinh ra từ nhân là hậu quả. Tuy nhiên, trên phhương diện thời gian thì thể tính (identity) của một người thực thi một hành động nào đó trong quá khứ không có cùng một thể tính với một người nhận chịu hậu quả mang lại từ hành động ấy. Một thể tính hiện hữu vào một thời điểm nhất định nào đó, và một thể tính khác vào một thời điểm khác (thuở ấu thơ tôi đi học, ngày nay tôi biết đọc và biết viết. Ngày bé dốt nát và lười biếng bị thầy đánh sưng cả hai tay nên tôi rất oán hận thầy tôi. Ngày nay tôi viết được những dòng chữ này nên mỗi khi nghĩ lại thì tôi lại thấy thương thầy tôi. "Tôi" vẫn là "Tôi", thế nhưng "thể tính" của một "đứa bé" ghét thầy giáo và "thể tính" của một người "lớn tuổi" thương thầy dạy mình học thuở ấu thời khác nhau và cả hai hiện hữu vào những thời điểm khác nhau).

Giữ nguyên một thể tính xuyên qua thời gian là một sự mâu thuẫn đối với tập quán (conventions / thói quen, các quy ước hay tập quán xã hội, sự hiểu biết và các quan niệm phổ quát) và các kinh nghiệm thông thường của chúng ta. Mối dây liện hệ kết hợp hai cá thể (chẳng hạn như giữa một đứa bé và một người lớn, hay là giữa một cá thể thực thi hành động và một cá thể nhận lảnh hậu quả) nhằm tạo ra một người duy nhất không hề bị đứt đoạn, bởi vì cả hai cá thể ấy cùng chia sẻ (thừa hưởng chung) một dòng luân lưu liên tục của sự hiện hữu. Dù rằng con người biến đổi trong từng khoảnh khắc một thế nhưng dòng luân lưu căn bản vẫn tồn tại (vẫn chỉ là một).

Chúng ta hãy đưa ra thí dụ về dòng luân lưu liên tục của chính thân xác mình. Nếu nhìn dưới khía cạnh sinh học thì chúng ta sẽ thấy là tất cả các tế bào của thân thể mình không còn đúng là các tế bào trước đây khi mình còn trẻ. Sự thay đổi đó của các tế bào cho thấy là thân thể mình đã hoàn toàn đổi mới. Tuy nhiên chúng ta có thể bảo rằng sự đổi mới ấy cũng chính là quá trình đưa chúng ta đến sự già nua. Những gì xinh đẹp và hấp dẫn của những ngày còn trẻ đã trở nên nhăn nheo và kém đi sự lôi cuốn. Dầu sao, trong lãnh vực của thuật ngữ gọi là dòng tiếp nối liên tục (continuum) thì đấy vẫn là một thân thể duy nhất. Chính nhờ thế mà chúng ta có thể bảo rằng: "Ngày còn trẻ tôi đã từng được đọc quyển sách này hay quyển sách kia".

Chúng ta hãy cứ lấy thí dụ cho rằng mỗi cá thể đều giữ nguyên một thể tính trên dòng tiếp nối liên tục của tâm thức xuyên qua thời gian, thì trong trường hợp đó tất chúng ta sẽ có thể quay ngược lại thật xa trên dòng tiếp nối liên tục đó (câu này có nghĩa là nếu chúng ta không thay đổi gì cả thì nếu ngược về quá khứ chúng ta cũng cứ giữ một "cá tính" hay "tính tình" giống như hiện nay, hay nói một cách khác là "con người" của mình trong quá khứ cũng sẽ giống hệt với "con người" của mình đang trong lúc này. Chuyện đó không thể xảy ra được, bởi vì sinh ra trong một thời đại khác, thừa hưởng một giáo dục khác, một nền văn minh khác..., "con người" của mình trong quá khứ không thể nào có thể giống như đúc với con người của mình hiện nay. Nghiệp và môi trường sống khiến cho mình sẽ phải biến đổi đi, dù là theo chiều hướng này hay chiều hướng khác). Trong trường hợp nếu phát động được một sự tỉnh thức thật cao độ thì chúng ta cũng có thể nhớ lại được những kiếp trước của mình và có thể thốt lên chẳng hạn như: "Trước đây khi tôi còn là người này hay người kia thì (trong kiếp sống ấy) tôi đã được sinh ra tại nơi ấy", và trong trường hợp đó chúng ta có thể hình dung ra sự tiếp nối liên tục của một nhân dạng duy nhất qua một bối cảnh thời gian to rộng hơn (thay vì chỉ giới hạn trong một kiếp sống duy nhất: từ trẻ thơ, trưởng thành và già nua). Nhờ dựa vào nền tảng của sự tiếp nối liên tục đó của tri thức nên chúng ta có thể hình dung ra sự nối kết giữa nghiệp và hậu quả do nó tạo ra (câu trên đây rất quan trọng: nghiệp lưu lại những dấu vết trên dòng luân lưu của tri thức, hậu quả cũng sẽ phát sinh chính trên dòng luân lưu đó, có nghĩa là nghiệp và hậu quả chỉ liên hệ đến một dòng luân lưu duy nhất, biểu trưng cho một cá thể duy nhất. Thí dụ ta đi ra đường và va đầu vào một cột đèn. Sở dĩ ta va đầu vào cột đèn và bị đau điếng là vì mãi nhìn một phụ nữ hao hao giống một người bạn gái của mình thuở còn trẻ, hoặc mãi nhìn quần áo đẹp bày trong tủ kính của một cửa hàng, hoặc đang nghĩ ngợi, lo buồn hay cảm thấy bất an trong lòng chẳng hạn. Ta va đầu không phải là do ma quỷ xô mình vào cột đèn hay một sức mạnh thiêng liêng nào trừng phạt mình, mà thật ra trong cả ba trường hợp đều là do nghiệp tác động. Chiếc cột đèn hoàn toàn là một vật vô tri và bất động, nó chỉ "hiện ra" như một cơ duyên trùng hợp với các tác động của nghiệp đang chi phối mình. Tóm lại là nghiệp sinh ra từ tâm thức mình, tác động bên trong tâm thức, làm phát sinh ra các xung năng và tác ý bên trong tâm thức, xung năng và tác ý kết hợp với bối cảnh bên ngoài mang lại hậu quả một cách cụ thể: trán bị xưng to và bầm tím. Tuy nhiên đôi khi hậu quả cũng không phát lộ hẳn ra bên ngoài một cách cụ thể như trường hợp trên đây, mà chỉ phối hợp với tư duy nhằm mang lại những xúc cảm như lo âu, sợ hãi, hoặc hân hoan và hạnh phúc... bên trong tâm thức mình).

Đối với những người Trung Quán, chẳng hạn như Tịch Thiên, thì không hề có "cái tôi" hay "cái ngã" hàm chứa một sự hiện hữu nội tại nào; "cái tôi" chỉ được xem như một danh xưng quy ước. Căn cứ vào cách nhìn đó chúng ta có thể hình dung "cái tôi" dưới nhiều khía cạnh (aspect, facet) khác nhau, chẳng hạn như khi nói đến "cái tôi" thuộc một kiếp sống trước, và "cái tôi" ấy thì lại cũng là chính "cái tôi" trong kiếp sống hiện tại. Chúng ta có thể nêu lên một nhân dạng nào đó, thí dụ như nói đến một "cái tôi" Tây Tạng, tức có nghĩa là một "cái tôi" mang các đặc tính nhân chủng, hoặc cũng có thể bảo đấy là "cái tôi" của một người tu hành đã được thụ phong tỳ kheo, và cứ tiếp tục như thế (tất cả chỉ là những danh xưng, do đó chúng ta có thể sử dụng thật nhiều danh xưng khác nhau để chỉ định cùng một đối tượng). Tóm lại chỉ cần một nhân dạng duy nhất thế nhưng chúng ta cũng có thể nêu lên thật nhiều khía cạnh khác nhau về "cái tôi" của nhân dạng ấy. Một cá thể duy nhất cũng có thể được chỉ định như là: một con người, một người Tây Tạng, một người Phật Giáo, một nhà sư đã được thụ phong..., và cứ tiếp tục như thế. Mặc dù các khía cạnh khác biệt ấy của "cái tôi" đều thuộc chung một cá thể duy nhất, thế nhưng chúng có thể không hiển hiện ra cùng một lúc. Thể tính của những "cái tôi" ấy biến chuyển theo từng bối cảnh và từng cảnh huống khác nhau.

Do đó mỗi khi nói đến dòng tiếp nối "liên tục" của "cái tôi" thì chúng ta có thể bảo rằng "cái tôi", theo một cách hiểu nào đó, mang tính cách trường tồn và vô tận, mà không hề gây ra mâu thuẫn với quan điểm cho rằng "cái tôi" biến đổi liên tục trong từng giây phút một. Thế nhưng khi nhìn vào chuỗi "biến đổi" liên tục ấy (tức "cái tôi" biến đổi trong từng giây phút một) thì chúng ta cũng có thể bảo rằng "cái tôi" chỉ mang tính cách giai đoạn và vô thường. Do đó cả hai cách hiểu trên đây không gây ra một chút mâu thuẫn nào: nếu cái tôi thuộc vào phạm vi của dòng luân lưu liên tục của nó thì nó mang tính cách trường tồn, nếu thuộc vào phạm vi của sự hiện hữu nhất thời trong từng khoảnh khắc thì nó là vô thường.

Tâm thức có phải là "cái tôi" hay không?

Trong phạm vi mà những người Trung Quán chấp nhận "cái tôi" như là một tên gọi liên quan đến một tổng thể gồm thân xác và tâm thức, thì có phải "cái tôi" ấy cũng có thể được nhận diện như là tâm thức hay không? Có một số học phái triết học Phật Giáo sau khi phân tích "cái tôi" dưới tất cả mọi khía cạnh đã quả quyết rằng tri thức chính là "cái tôi". Chẳng hạn như trong tập luận Ngọn Đèn Của Sự Hiểu Biết (Prajnapradipa / kinh sách gốc Hán gọi là Bát Nhã Đăng Luận) vị đại sư người Ấn là Thanh Biện (Bhavaviveka) có nói rằng dòng tiếp nối liên tục của tri thức tâm thần (ý nói đến tri thức thứ sáu, hay là thành phần tri thức cao nhất trong số sáu thành phần trí thức thuộc ngũ uẩn) chính là "cái tôi". Những người Trung Quán - Cụ Duyên Tông (Madhyamika-prasangika) lại không chấp nhận quan điểm đó, bởi vì theo họ trong số tất cả các cơ sở chỉ định không có một cơ sở nào có thể được xem như "cái tôi" hay là một con người nào cả, kể cả dòng tiếp nối liên tục (continuum) hay tri thức (consciouness).

Tịch Thiên nêu lên thí dụ sau đây: nếu chúng ta bắt buộc phải chấp nhận tri thức như là "cái tôi" thì chúng ta sẽ phải chọn lựa như thế nào?

Tiết 73. Tư duy thuộc quá khứ hay (sẽ xảy ra trong) tương lai đều không phải là "cái tôi", bởi vì chúng không hề hiện hữu (tư duy quá khứ đã chấm đứt, tư duy tương lai chưa xảy ra). Vậy tư duy hiện tại có phải là "cái tôi" hay không? Thế nhưng nếu tư duy ấy (tức là tư duy hiện tại)biến đi, thì tất "cái tôi" cũng sẽ không còn nữa. (Nếu cho rằng sự suy nghĩ trong đầu mình là "cái tôi" của mình, thì "cái tôi quá khứ" không còn nữa, "cái tôi tương lai" chưa có và "cái tôi trong hiện tại" đang biến mất, vậy cái tôi trường tồn, bất biến sẽ phải là cái tôi nào?)

Vậy trong số các tri thức như: tri thức thuộc quá khứ, tri thức sắp hiện ra trong tương lai và tri thức hiện tại, thì tri thức nào sẽ là "cái tôi"? Tri thức quá khứ đã chấm dứt, tri thức tương lai thì chưa xảy đến. Nếu tri thức trong khoảnh khắc hiện tại là "cái tôi" thì nó chỉ có tính cách nhất thời, khi nó chấm dứt hiện hữu thì "cái tôi" hay con người (tức nhân dạng) cũng chấm dứt hiện hữu. Cũng tương tự như thế, nếu tri thức là "cái tôi" thì khái niệm về chủ thể và đối tượng cũng sẽ không thể nào đứng vững được (tri thức chỉ có thể hiện hữu như là một chủ thể khi có một đối tượng - trong trường hợp này là "cái tôi" - để nó nhận biết, thế nhưng nếu nó lại chính là "cái tôi" thì sẽ không còn có "cái tôi" làm đối tượng cho nó nhận biết nữa, và trong trường hợp ấy sẽ không có chủ thể và đối tượng. Một cách nôm na và dễ hiểu: nhờ tri thức nên chúng ta biết được mình có "linh hồn", thế nhưng nếu bảo rằng tri thức là "linh hồn" của chính mình, tức có nghĩa là "linh hồn" và "tri thức" cũng chỉ là một thứ, thế thì "cái gì" nhận biết là mình có cái "linh hồn"của mình. Tất nhiên là cách lập luận cho rằng chủ thể là "tri thức" và đối tức tượng là "linh hồn" không thể đứng vững được, nói cách khác là nếu xem "tri thức" là "linh hồn" của mình là một điều phi lý). Hơn nữa, có thể nói rằng không có một sự liên hệ nào cả giữa "cái tôi" và tri thức (tri thức là thành phần của ngũ uẩn liên quan đến sự vận hành chung của toàn bộ năm thứ cấu hợp, nó không dính dáng gì với cái tôi hay "linh hồn" cả) bởi vì sau khi phân tích đến tận cùng thì tri thức cũng chỉ là con người (la personne / a person, anyone / một nhân dạng nào đó, tức thuộc vào một tổng thể gồm năm thứ cấu hợp) mà thôi.

Bảo toàn một thế giới tương đối

 Sau đó Tịch Thiên còn xác nhận thêm một cách ngắn gọn là người ta sẽ không tìm thấy gì cả bên trong một thân cây mã đề sau khi banh nó ra.

Tiết 74. Sau khi tước rời từng sợi thì cọng mã đề sẽ không còn lại gì cả. Cũng tương tự như thế, sau khi phân tích "cái tôi" một cách toàn diện thì sẽ nhận thấy nó chỉ đơn thuần là hư vô.

 Khi chúng ta tìm kiếm cái tôi trong số các cấu hợp - thân xác, các cảm tính, sự nhận thức, tri thức - thì thật hết sức hiển nhiên là chúng ta không sao tìm thấy được nó. Chúng ta không thể nhận diện được bất cứ một thành phần nào bên trong con người của mình có thể thật sự xem là "cái tôi".

Lập luận bác bỏ quan điểm của những người Trung Quán về sự phủ nhận "cái tôi" có thể xoay quanh một thắc mắc như sau: nếu không có "cái tôi" thì cũng sẽ không có các sinh linh có giác cảm ("ai" nhận biết các cảm nhận, như khổ đau chẳng hạn), và nếu không có các sinh linh có giác cảm thì chúng ta sẽ phát lộ lòng từ bi của mình đối với những ai bây giờ?

Tiết 75. (hỏi) Nếu như các cá thể không có thì đối tượng của lòng từ bi là gì?

(Trung Quán) Người ta (sẵn sàng) chấp nhận khái niệm phát sinh từ vô minh ấy (dù biết rằng cá thể con người không mang một sự hiện hữu đích thật và nội tại thế nhưng vẫn chấp nhận sự kiện đó như một phương tiện) nhằm để đạt được mục đích mong cầu.

Tịch Thiên đáp lại rằng dù cho "cái tôi" không hiện hữu một cách tự chủ, và do đó sẽ không có một chúng sinh có giác cảm nào hàm chứa một sự hiện hữu độc lập, thế nhưng nếu tự đặt mình vào phạm vi của lãnh vực sự thật tương đối thì sẽ có các chúng sinh có giác cảm. Trong trường hợp trên đây khi Tịch Thiên nói đến "vô minh" thì đấy không có nghĩa là sự bám víu vào khái niệm về sự hiện hữu nội tại, tức là một hình thức vô minh căn bản làm nền tảng cho sự hiện hữu thiếu tỉnh thức của chúng ta, mà đúng hơn Tịch Thiên chỉ lập lại các lời phát biểu của Nguyệt Xứng (Chandrakirti) khi vị này khẳng định trong tập Dẫn Nhập về Con Đường Trung Quán (Madhyamakavatara / Nhập Trung Luận) rằng vũ trụ chỉ là sản phẩm của một tâm thức vô minh. Tịch Thiên chỉ muốn nói lên rằng trong bối cảnh của sự thật tương đối - tức là đối với sự vững chắc của thế giới quy ước hiện ra qua các kinh nghiệm cảm nhận thường nhật của chúng ta - "cái tôi" đúng thật là hiện hữu. Vì thế, các chúng sinh có giác cảm mà chúng ta hướng tất cả lòng từ bi của mình vào họ đúng thật là hiện hữu và họ cũng gánh chịu đau khổ một cách thật sự.

Tác giả tập Hành trình đến Giác Ngộ lại tiếp tục đưa ra thêm các luận cứ khác nhằm bác bỏ một quan điểm khác đại loại cũng tương tự như quan điểm trên đây: nếu như không có các sinh linh có giác cảm, thì làm thế nào có thể có được những người tu tập bước vào con đường đưa đến Giác Ngộ và đạt được mục đích?

Tiết 76. (hỏi) Mục đích nêu lên cho ai, khi mà chẳng có một sinh linh nào hiện hữu?

(Trung Quán) Thật vậy sự cố gắng (tu tập) hình thành từ ảo giác (vì con người cũng chỉ là ảo giác), thế nhưng nó lại có mục đích (hay khả năng) làm giảm bớt sự đớn đau, vì thế tính cách ảo giác của mục đích nào có phải là một điều cấm kỵ đâu.

Tịch Thiên xác nhận rằng nếu chúng ta chưa hoàn toàn thoả mãn khi dừng lại với sự vững chắc của thế giới quy ước và cứ muốn tìm kiếm những gì vượt xa hơn nữa, thì chúng ta cũng sẽ chẳng tìm thấy được một sinh linh có giác cảm nào (vượt xa hơn thế giới quy ước là thế giới của sự thật tuyệt đối, trong thế giới đó sẽ không có một sự hiện hữu đích thật và nội tại nào cả). Dù sao trong bối cảnh của thế giới tương đối, luôn luôn có những sinh linh có giác cảm đang phải gánh chịu khổ đau. Vì thế nếu muốn đạt được sự giải thoát khỏi khổ đau thì phải bước vào con đường giúp loại bỏ nguyên nhân của khổ đau, tức là vô minh. Thật vậy, một tâm thức vô minh bám víu vào khái niệm hiện hữu nội tại - mang lại mọi thứ khổ đau và hoang mang - mới chính là những gì cần phải làm cho bật rễ: sự thực tại của thế giới quy ước không phải là chủ đích của sự loại bỏ. Không cần phải chối bỏ thế giới tương đối hay là thế giới của nguyên nhân và hậu quả (câu trên đây thật quan trọng: một số người nghĩ rằng tu tập là cách giúp mình "vượt thoát" khỏi thế giới ảo giác và biến động này, thế nhưng thật ra thì việc "loại bỏ vô minh" bên trong tâm thức mình mới đúng thật là con đường, là chủ đích của việc tu tập. Thế giới này vẫn cứ tiếp tục là thế giới này).

Dầu sao vẫn còn có một sự thắc mắc khác nữa có thể hiện ra: nếu như không cần phải phủ nhận thực tại của thế giới quy ước thì phải chăng cũng có nghĩa đương nhiên là phải chấp nhận một cách quy ước rằng mọi vật thể và sự kiện hàm chứa một quy chế độc lập và khách quan dưới một hình thức nào đó, và người ta có thể xem một thứ gì đó như là một quy chiếu (referent / reference / một đối tượng được chỉ định bằng ngôn từ) mang tính cách đích thật nhằm để chỉ định các khái niệm và các thuật ngữ do chúng ta nêu lên hay không? Có phải quý vị cũng muốn nói rằng điều ấy (tức thực tại của thế giới quy ước) không sao có thể hủy bỏ được hay chăng? (có phải thực tại của thế giới ấy là một sự kiện vững chắc không sao chối bỏ được?).

Tiết 77. Cảm tính về "cái tôi" là nguyên nhân mang lại đớn đau và cảm tính đó lại sẽ càng gia tăng thêm nữa với ảo giác về một "cái tôi" ("cảm tính" về sự hiện hữu của "cái tôi" khiến mang lại cho mình mọi sự đớn đau, thế nhưng nếu "nuôi dưỡng" thêm ảo giác về "cái tôi" - tức tin vào sự vững chắc của nó - thì tất sẽ còn mang lại đủ mọi thứ khổ đau khác sâu kín và tinh tế hơn nhiều. Một sự phân tích vô cùng tinh tế!). Không nên nghĩ rằng chúng ta bất lực không hủy bỏ được cảm tính sai lầm đó, mà phải hiểu rằng chúng ta hoàn toàn có thể thực hiện được điều ấy bằng cách thiền định về sự phi-hiện-hữu của "cái tôi".

Tịch Thiên đáp lại bằng cách khẳng định rằng sự bám víu vào thể dạng hiện hữu ấy (của "cái tôi") tất nhiên là nguồn gốc mang lại khổ đau, và tạo ra cho mình các cảm tính nóng giận và thèm muốn, cũng như các nhận thức và tư duy sai lầm. Các thứ này sẽ lại tiếp tục làm gia tăng thêm sự bám víu vào "cái tôi": đây chính là thể dạng tâm thức vô minh cần phải được loại bỏ.

Dù chấp nhận phải loại bỏ sự bám víu ấy thế nhưng chúng ta cũng có thể tự hỏi là mình sẽ thành công hay chăng, và nếu vậy thì phải làm thế nào? Theo Tịch Thiên thì sự vô minh ấy có thể loại bỏ được, bởi vì chúng ta có thể tạo ra cho mình một thể dạng tâm thức đối nghịch để chống trả lại: đấy là sự hiểu biết Tánh Không. Sự hiểu biết ấy sẽ trực tiếp hóa giải tình trạng bám víu của tâm thức vào ý niệm về "cái tôi", dù cho "cái tôi" ấy không hề hiện hữu đi nữa. Vì lý do trên thực tế một "cái tôi" đại loại như thế không hề hiện hữu cho nên khi sự hiểu biết đã thâm nhập được vào bản chất của thực tại (quán nhận được bản thể của thực tại) thì nó sẽ nhận ra ngay sự vắng mặt của "cái tôi" ấy. Do đó khi nào việc thiền định về Tánh Không được thực hiện thật vững chắc nhờ vào lý trí (thiền định phân giải) thì nó sẽ có thể giúp loại bỏ được thể dạng tâm thức vô minh bám víu vào ý niệm về sự hiện hữu nội tại của "cái tôi".

THIỀN ĐỊNH

Đến đây chúng ta hãy tập thiền định về lòng từ bi xem sao. Chúng ta hãy hình dung ra một sinh linh có giác cảm đang phải gánh chịu sự đau đớn hoặc những nỗi khổ đau không sao kham nổi. Chúng ta hãy tập trung sự chú tâm hướng vào sinh linh ấy và nghĩ rằng sinh linh ấy nào có khác gì với mình đâu, cũng ước mong đạt được hạnh phúc và vượt thoát khỏi mọi khổ đau. Sinh linh ấy không những chỉ biết tìm cách loại bỏ khổ đau mà còn hội đủ khả năng để thực hiện được việc ấy (tất cả chúng sinh đều hàm chứa Phật Tính giúp mình loại bỏ khổ đau). Sau đó chúng ta cũng không được quên là nguyên nhân trước tiên mang lại khổ đau chính là sự bám víu của tâm thức vào ý niệm sai lầm về sự hiện hữu nội tại, và sự nhận thức sai lầm ấy có thể loại bỏ được bằng sự hiểu biết sâu xa về bản chất của Tánh Không. Hãy luôn suy tư về khả năng đó. Ngoài ra chúng ta cũng phải phát động lòng từ bi sâu xa đối với tất cả chúng sinh và đồng thời phải cố gắng làm gia tăng thêm khả năng ấy nơi mỗi chúng ta.

Phải luôn ghi nhớ điều đó và trước hết hãy bắt đầu chú tâm vào một sinh linh duy nhất, rồi dần dần sau đó sẽ mở rộng sự suy tư hướng vào các sinh linh khác, chẳng hạn như những người thân thuộc chung quanh. Sau cùng sẽ mở rộng ra hơn nữa, bao gồm cả những người mà chúng ta không ưa thích, chẳng hạn như những người trước đây đã từng gây ra cho mình nhiều điều thương tổn. Hãy nghĩ đến các thứ cảm tính (khổ đau) có thể phát sinh ra với họ. Không nên quan tâm đến thái độ hành xử của họ đối với mình mà phải nghĩ rằng họ nào có khác gì với mình, tất cả cũng chỉ mong cầu tìm được hạnh phúc và vượt thoát khỏi khổ đau.

Khi đã ý thức được nguyên tắc căn bản ấy về sự bình đẳng giữa tất cả mọi sinh linh trước sự mong ước tìm được hạnh phúc và loại bỏ khổ đau, thì tất chúng ta cũng sẽ phát huy được sự thiện cảm và lòng từ bi thật mạnh hướng vào từng mỗi con người. Sau khi đã thành công trong việc luyện tập tâm thức hướng vào một số người đặc biệt nào đó - chẳng hạn như bạn bè, kẻ thù và cả những người trung hòa (không ưa cũng không ghét) - thì sau đó phải cố gắng trải rộng lòng từ bi của mình đến tất cả chúng sinh, không được loại trừ bất cứ một chúng sinh nào. Điều này quả thật hết sức quan trọng. Nếu không thực hiện được điều ấy thì chúng ta cũng có thể sẽ rơi vào tình trạng phát lộ lòng từ bi đến những người nào đó không cần biết họ là ai, trong khi ấy đối với những người liên hệ mật thiết với mình thì mình lại không biểu lộ được một chút từ bi nào cả, nhất là những người gần gũi với mình. Thái độ đó có thể xảy ra với mỗi người trong chúng ta, vì thế phải luôn ý thức hiện trạng đó trong khi thiền định về lòng từ bi.

(Vài lời ghi chú thêm của người dịch:

Người đọc biết đâu cũng có thể thắc mắc và tự hỏi vì lý do nào Tích Thiên lại nêu lên trong các tiết từ 60 đến 69 quan điểm chủ trương sự hiện hữu của "cái tôi" của hai học phái Shamkya và Vaisashika và sau đó thì đưa ra các cách lập luận nhằm bác bỏ các quan điểm ấy. Thiết nghĩ nếu muốn hiểu được điều này có lẽ phải tự đặt mình vào bối cảnh tín ngưỡng chung ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ VIII khi Tịch Thiên trước tác tập "Hành Trình đến Giác Ngộ".

Sự kiện thứ nhất cần phải nêu lên là trong suốt lịch sử phát triển ở Ấn Độ, Phật Giáo chưa bao giờ là một tín ngưỡng mang tính cách "độc tôn" và "duy nhất", kể cả trong những thời kỳ hưng thịnh nhất, chẳng hạn như vào thế kỷ thứ III trước Tây Lịch dưới triều đại của vua A-dục và một thời gian dài kể từ thế kỷ thứ I trước Tây Lịch đến hết thế kỷ thứ VIII, nhất là dưới triều đại Gupta từ thế kỷ thứ III đến thứ VI. Song song với sự phát triển của Phật Giáo, nhiều tín ngưỡng khác như đạo Bà-la-môn và sau đó là Ấn Giáo cũng đã phát triển rất mạnh và đã tạo được nhiều ảnh hưởng sâu rộng trong quảng đại quần chúng của nước Ấn, một bằng chứng cụ tể là Phật Giáo biến mất ở Ấn vào cuối thế kỷ XII, thế nhưng Ấn Giáo vẫn tồn tại. Hai học phái Vaisheshika và Shamkya mà Tịch Thiên nói đến trong tập Hành Trình đến Giác Ngộ là hai trong số sáu học phái lớn nhất của Ấn Giáo. 

Học phái Vaisheshika được hình thành vào thế kỷ thứ II trước Tây Lịch, tức là trước khi Đại Thừa được thành lập, và học phái Shamkya vào thế kỷ thứ IV hay thứ V sau Tây Lịch, tức là vào khoảng đầu của một thờì kỳ có thể nói là vàng son nhất của Phật Giáo dưới triều đại Gupta. Không phải chỉ có hai học phái trên đây chủ trương sự hiện hữu của "cái tôi" mà hầu hết các học phái và tín ngưỡng khác đều chủ trương "hữu ngã", kể cả một tín ngưỡng quan trọng khá gần với Phật Giáo là đạo Ja-in, đạo này chủ trương sự hiện hữu của một thứ linh hồn gọi là jiva, có nghĩa là một hình thức "sinh khí". Tóm lại là khi Tịch Thiên trước tác tập Hành Trình đến Giác Ngô vào thế kỷ thứ VIII thì đấy cũng là lúc mà Phật Giáo Đại Thừa đánh dấu một giai đoạn phát triển cao độ nhất, sau khi hai tông phái lớn là Kim Cương Thừa và Thiền Học vừa được hình thành vào khoảng thế kỷ thứ VI, và giáo lý Phật Giáo tức là Dharma của Đức Phật đã được triển khai sâu rộng và vững chắc nhất. 

Sự kiện thứ hai cần nêu lên là sau khi bác bỏ quan điểm chủ trương sự hiện hữu của "cái tôi" của hai học phái Samkhya và Vaisheshika thì từ tiết 70 đến 77 Tịch Thiên đưa ra quan điểm vô-ngã của con người tức là không có "cái tôi" do Phật Giáo chủ trương.

Thật ra chủ thuyết về sự hiện hữu của "cái tôi" (atman) đã có từ trước Phật Giáo và còn tiếp tục sau đó với đạo Bà-la-môn và Ấn Giáo. Hai học phái triết học Samkhya và Vaisheshika cũng chỉ là hai trường hợp tiêu biểu mà Tịch Thiên nêu lên mà thôi: một chủ trương "cái tôi" trên phương diện siêu hình, một chủ trương một "cái tôi" trên phương diện "vật chất" gồm các "nguyên tử".

"Cái tôi" hay "atman" hay "cái ngã" còn được gọi bằng các thuật ngữ phổ thông và "dễ hiểu" hơn như "vong linh", "linh hồn" (âme / soul) v.v... là một ý niệm khá phổ quát trong rất nhiều nền văn hóa và tôn giáo, nhất là các tôn giáo độc thần. Nếu nhìn dưới một góc cạnh nào đó thì cũng có thể xem "cái tôi" như một thứ ám ảnh bản năng khá tự nhiên của con người. Thật vậy, duy nhất chỉ có Phật Giáo là không công nhận sự hiện hữu đích thật, nội tại và tự chủ của "cái tôi" ấy, hay nói cách khác thì đấy là "tánh không" của sự hiện hữu của con người. Suốt trên dòng tiến hóa của lịch sử nhân loại không có một nền văn hóa, tư tưởng, tôn giáo hay khoa học nào nêu lên khái niệm "vô ngã" ngoài Phật Giáo.

Như đã được nói đến trên đây dù rằng là một trong các tôn giáo lâu đời nhất của nhân loại thế nhưng suốt trên dòng lịch sử phát triển trên đất Ấn, Phật Giáo chưa bao giờ chiếm giữ một vị thế độc tôn (proselitism). Lý do không nhất thiết là vì Phật Giáo không phải là một tín ngưỡng chủ trương chinh phục và chiếm giữ vị thế độc tôn mà đúng hơn là ngoài những hình thức của một "tín ngưỡng phổ thông" Phật Giáo còn là một "tôn giáo của trí tuệ", và khía cạnh này thì lại hết sức khó để thấu triệt đối với quảng đại quần chúng, thí dụ như chương IX trong tác phẩm của Tịch Thiên và quyển sách này của Đức Đạt-Lai Lạt-Ma. Thế nhưng khía cạnh trí tuệ đó lại chính là một sức mạnh giúp Phật Giáo trường tồn và đang chinh phục thế giới Tây Phương ngày nay.

Sự kiện này cũng chứng tỏ cho thấy việc Tịch Thiên bác bỏ các quan quan điểm xưa về sự hiện hữu nội tại của "cái tôi" khi chỉ trích quan điểm của hai học phái triết học của Ấn Giáo vẫn còn giá trị trong các xã hội "tân tiến" ngày nay và đáng để cho chúng ta suy ngẫm. Thật vậy sự ám ảnh của "cái tôi" hay "linh hồn" tàn phá con người và xã hội thật nặng nề, hơn cả sự ám ảnh tính dục rất nhiều.

Sau đây cũng xin mạn phép mượn một câu trong một kịch bản của triết gia người Pháp là Jean-Paul Sartre (1905-1980) mang tựa "Les Mouches" ("Những Con Ruồi") thay cho lời kết của phần ghi chú này: "Ồ! Tôi cảm thấy tự do vô ngần! Tuyệt vời thay là sự vắng mặt của linh hồn tôi!" (Ah! comme je suis libre. Et quelle superbe abscence que mon âme!) Câu này cũng phản ảnh một phần nào ý nghĩa mà Tịch Thiên muốn nêu lên trong các tiết 70 đến 77).

http://thuvienhoasen.org/p21a17897/12/8-ban-chat-va-su-hien-huu-cua-cai-toi